中国哲学史的发展，一直是与社会政治的发展紧密结合的。在中国哲学思想发展的过程中，大多数思想家对于社会的治乱、国家的兴衰都表示了较多的关注。在哲学史上占有重要地位的人物，往往同时又是著名的政治思想家。中国古代的哲学思想总是较直接地服务于社会政治的。
　　
　　稷下学者身居邦无定交、士无定主的时代，亲自经历了世事沧桑的社会变化。他们中的不少人都当过行政官吏，参与过治理国家的实际政治活动，因而其政治思想就更为丰富多彩。
　　
　　稷下学者的政治哲学，经历了由淳于髡的礼法，到孟子的礼义(王道)，到田骈、慎到的道法(霸道)，到稷下齐法家的礼法(王霸并举)，到荀子的礼法(王道兼采霸道)的发展过程，这实际上是一个否定之否定的过程。
　　
　　一、礼法并重
　　
　　淳于髡曾积极为齐国统治者出谋划策，是战国时代著名的政治活动家。他的政治思想，既有儒家礼的内容，又有法家法的内容。他是既主张礼，又主张法的。郭沫若说他是无所谓派，似指他具有儒法两家的思想倾向，即是说他的思想是不单纯的。
　　
　　据《礼记》卷四十三《杂记下》孔颖达疏引刘向《别录》所说，《王度记》一书“似齐宣王时淳于髡等所说也”。可惜《王度记》已经亡佚。从汉代学者所引用的十则佚文来看，它的内容主要是礼节制度方面的规范。它规定了天子、诸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶、祭祀等制度，规定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐时的待遇等(参见顾颉刚：《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》，中华书局《文史》第六辑)。从这些内容来看，《王度记》的内容和《礼记?王制》相似，是根据儒家的礼制制定出来的各种等级制度。这说明淳于髡具有儒家礼的思想。
　　
　　淳于髡还有明显的法家倾向。他的法家思想是间接表露出来的。
　　
　　齐国在齐威王时期进行了一次封建改革。使这场改革得以顺利进行的主要决策人一是邹忌，二是淳于髡。《史记?田敬仲完世家》记录了淳于髡和邹忌用隐语进行的一次对话：
　　
　　邹忌于见三月而受相印。淳于髡见之曰：“善说哉!髡有愚志，愿陈诸前。”邹忌子曰：“谨受教。”淳于髡曰：“得全全昌，失全全亡。”邹忌子曰：“谨受令，请谨毋离前。”淳于髡曰：“豨膏棘轴，所以为滑也，然而不能运方穿。”邹忌子曰：“谨受令，请谨事左右。”淳于髡曰：“弓胶昔干，所以为合也，然而不能傅合疏罅。”邹忌子曰：“谨受令，请谨自附于万民。”淳于髡曰：“狐裘虽敝，不可补以黄狗之皮。”邹忌子曰：“谨受令，请谨择君子，毋杂小人其间。”淳于髡曰：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”邹忌子曰：“谨受令，请谨修法律而督奸吏。”淳于髡说毕，趋出，至门，而面其仆曰：“是人者，吾语之微言五，其应我若响之应声，是人必封不久矣。”居期年，封以下邳，号曰成侯。


　　这里淳于髡用五句微言隐语，引导邹忌认识到，必须认真修订法律，严格监督奸吏，实行法治。这表现了淳于髡思想的法家色彩。
　　
　　可见淳于髡是兼顾礼、法的政治家。
　　
　　二、王道政治
　　
　　孟子反对法家的变法主张。法治学说有一条重要内容，就是主张用暴力巩固新秩序，打击旧贵族及其残余势力。孟子认为统一天下主要是靠人民的拥护，他说：“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”(《孟子·公孙丑下》)鉴于此，孟子主张礼治，提倡用礼义来进行治理，要“以德服人”，而不要“以力服力”。孟子分析说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来，不忍人之心是实行礼治的基础。实行礼治就是王道、仁政，实行法治就是霸道。孟子反对霸道，提倡王道。
　　
　　孟子的王道政治构成了他的仁政学说。仁政的措施有：(一)制民之产；(二)实行井田制；(三)发展农业生产；(四)减轻商人的负担；(五)实行礼义之教。
　　
　　制民之产就是为劳动者安排好经济生活。孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子认识到“民有恒产”的重要性，认为“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”(《孟子·滕文公上》)。他看到，只要用固定产业把农民束缚在土地上，农民就不会起来造反。所以制民之产是实行仁政的最好的措施。
　　
　　实行井田制，这是孟子的一种社会政治理想。他主张把土地划成小块，每块一百亩，九块为一组，排成井字形。中间一块为“公田”，其余八块为“私田”，分给八户农民耕种，“八家皆私百亩”。这是小农经济的模式，是封建生产方式的基本形态。所以孟子的井田制思想是封建地主阶级的思想。
　　
　　发展农业生产就是为了使“黎民不饥不寒”。孟子说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”(《孟子·梁惠王上》)。
　　
　　减轻商人的负担，这也是仁政的一条措施。孟子说：“关市讥而不征，泽梁无禁”(《孟子·梁惠王下》)。又说：“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣”(《孟子·公孙丑上》)。这样，对内可以争取国内人民的拥护，对外可以争取国外人口的归附。
　　
　　实行礼义之教，就是在农民有了生活的物质基础以后，还要进行一定的教育，使他们都能懂得礼义。孟子说：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”(《孟子·梁惠王上》)。
　　
　　孟子的这些仁政措施体现了新兴地主阶级关心生产、爱护劳动力的积极的一方面，也体现了统治阶级从心理上麻醉劳动人民，让他们甘心情愿受其剥削和统治的一方面。这在评价孟子的政治思想时都是应该注意到的。
　　
　　三、因道全法、势治
　　
　　田骈、慎到等哲学家在稷下学宫中讲学，其思想在“百家争鸣”中和别派尤其是法家的思想互相交流，互相渗透，形成了自己新的道家学说，也就是带有法家倾向的道家学说。有人把他们称为道法家，即是由此。实际上，田骈、慎到的思想较为复杂：哲学基础是道家的，而政治主张则是法家的。他们的思想是“因道全法”(《韩非子·大体》)的。
　　
　　田骈、慎到思想中的道家哲学部分，《庄子·天下》作过介绍：他们“齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之’”。这与《慎子·因循》所说是一致的：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”慎到把“道法自然”(《老子》第二十五章)的哲学观点运用到政治、人事上，就是“人莫不自为”的理论。慎到认为，要做到“人之自为”，必须杜绝“化而使之为我”，也就是必须做到“弃知去己而缘不得已，冷汰于物，以为道理”(《庄子·天下》)。慎到还认为，要做到这些，就必须有法。他说：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”(《慎子·威德》)立公弃私就能统一人心，法就是统一人心的。他说：“法虽不善犹愈于无法，所以一人心也。”(《慎子·威德》)哲学上是统一于“齐万物以为首”，政治上是统一于法。这样，慎到从道家到法家，完成了“因道全法”的改造工作。
　　
　　对慎到的“因道全法”，《韩非子·大体》中有较详细的表述：
　　
　　古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫长于安。


　　这段话据陈奇猷《韩非子集释?大体》注说，出于《慎子》外篇。从文义来看，可以代表慎到的思想。这段话表述了“道法自然”，又表述了“因道全法”。
　　
　　和法的思想相联系，慎到还有势的思想。《韩非子·难势》引慎到的话说：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而失高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由是观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也。”这段话与上引《慎子·威德》之文意思一致，代表慎到势的思想。
　　
　　此外，慎到还有“君道无为，臣道有为”的思想。他说：“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰而复返于人，不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆。倒逆则乱矣。”(《慎子·民杂》)
　　
　　这也是道家“因性任物，而莫不宜当”的原则在政治上的运用。
　　
　　四、法治和术、势
　　
　　稷下齐法家作为新兴地主阶级的思想家，其政治思想是为巩固刚刚登上政治舞台的新兴地主阶级的统治服务的。他们的政治思想，中心是法治思想，这就是他们之所以叫做稷下齐法家的缘由；还有礼治思想，这是来自儒家的思想。稷下齐法家的法治思想与慎到等法家不尽一致，他们对慎到等人的“君道无为”加以改造，使其有了较为积极的内容。
　　
　　稷下齐法家重视法治，积极为法治建立理论根据。他们说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子、人间之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏有体谓之礼，简物小大一道、杀戮禁诛谓之法”(《管子·心术上》)。在稷下齐法家看来，法就同道、德、义、礼那样，是不能缺少的。他们更着重说明，法是与道直接相合的，所以是历史的必然结果。他们说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道”(同上)。法就像自然界的客观规律一样，是不能因人而改变的，因而明君和圣人不能改变法。这就是他们所说的“化物多者莫多于日月，民之所急莫急于水火。然而天不为一物枉其法”(《管子·白心》)。所以，法是十分重要的，必须尊崇它。
　　
　　稷下齐法家还谈到“术”和“势”的问题。他们说：“夫先王取天下也术，术乎大德哉，物利之谓也。”(《管子·霸言》)他们认为，统治者是离不开术的。他们也强调势的重要，说：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于君矣。势在上，则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。”(《管子·法法》)稷下齐法家的法、术、势思想，成为后来的韩非子法、术、势思想的滥觞。
　　
　　稷下齐法家不仅讲“法”，而且讲“礼”。不过他们的“礼”，与儒家的“礼”不尽相同。他们的“礼”是从“道”引申出来的。他们说：“故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也”(《管子·心术上》)。他们把儒家的“礼”改造成为维护上下贵贱之分的封建等级制，进而又把“礼”与“法”结合起来，使其成为巩固新兴地主阶级统治的工具。
　　
　　稷下齐法家还对慎到等人的“君道无为，臣道有为”的思想加以改造，使其具有了更为充实的内容。他们主张的“君道无为”并不是要君主无所作为，而是要求国君操赏罚大权，以静制动，以虚制实。他们说：“上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则；动则失位，静乃自得。”(《管子·心术上》)就是说，君主的“静”并不是绝对不动，毫无作为，而是平心静气地观察事物，以发现事物的规律。这是以静制动。他们还要求统治者以虚制实。他们说：“不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也”(《管子·心术上》)。统治者无形，就可以装出神秘的样子，就可以吓唬被统治者，使他们感到统治者是高深莫测的，从而可以不费力气地进行统治。这是以虚制实。他们的“臣道有为”是对臣下循名责实，要臣下按自己的职分去行动。
　　
　　稷下齐法家的政治思想，其目的是加强君主集权统治，在当时有一定的积极进取意义，因而得到荀子的继承和发展。
　　
　　五、礼、法和王、霸相结合
　　
　　荀子继承了稷下齐法家的礼法思想，同时又有所改造。他认为，要维护社会的统治秩序，既要靠法，也要靠礼。荀子说：“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”(《荀子·大略》)“礼义者，治之始也。”(《荀子·王制》)他认为礼就像自然规律那样，是永恒存在的。他说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”(《荀子·礼论》)这样，礼就成了至高无上、不以人的意志为转移的永恒的原则了。不能够执行这种原则的，就下放当老百姓。他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”(《荀子·王制》)。荀子礼治兼法治的思想是稷下齐法家礼法思想的进一步发展。
　　
　　荀子也强调中央集权，他主张一国之内，君主必须实行集权，但这种集权要靠“君道无为”才能实现。他说：“国者，君之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”(《荀子·致士》)这是在强调集权。他又说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈。志无所屈，形无所劳，尊无上矣”(《君子》)。天子必须“形至佚，心至愈”，才能“尊无上”、“势至重”。这就是要求天子把权力交给臣下，自己坐享安富尊荣。这是强调“君道无为，臣道有为”，与稷下齐法家的思想是一致的。
　　
　　荀子把齐法家的王道、霸道思想也加以发展，提出了重王道兼采霸道的思想。稷下齐法家对王道、霸道论述不多，但基本倾向是王道、霸道并重的。他们说：“身仁行义，服忠用信则王；审谋章礼，选士利械则霸”(《管子·幼官》)。又说：“古者三王五伯，皆人主之利天下者也，故身贵显而子孙被其泽。”(《管子·形势解》)荀子对此加以充实。荀子认为，王道可以取得天下，因为王道政治以德服人，通过尚贤使能、节用裕民等措施，可以赢得民心，从而逐渐统一天下。这一点与孟子的王道政治有相似之处。荀子还认为，霸道也可以使国家强盛，因为霸道强调以武力服人，但其中也有一些爱民、惠民的措施。但霸道在荀子的思想中并不占有重要地位，他是主张以王道为主，不得已才采用霸道，霸道政治是次于王道政治的。
　　
　　稷下学者的政治思想，其发展是一个否定之否定的过程。这和稷下哲学思想的发展是一致的，充分体现了对立斗争和融合统一的特点。