中国哲学思想的发展在有些方面经历了和西方哲学思想同样的道路，如它最初产生时，往往也只是探讨人身以外的事情，如天、鬼神等问题，后来逐渐进到研究政治、社会，但还不是直接以人为物件进行研究，以人为物件是后来的事。
　　
　　中国哲学到了孔子才初步接触到人性问题，他指出人“性相近，习相远也。”(《论语?阳货》)，算是给研究人性开了个头。到了战国中后期，研究人的哲学家多起来了，稷下哲学家中孟子、告子、荀子等更多地注意探讨人本身。他们围绕着天人关系问题、人性问题、人生理想问题、人性修养问题，各自提出了不同的看法。
　　
　　哲学思想的这一转变是人类企图认识自己的表现，是哲学思想进一步深化的象征。稷下哲学家在研究人本身方面作出了自己的贡献，给后世的哲学发展开辟了新的方向。
　　
　　一、天人关系问题
　　
　　在天人关系方面，稷下有“天人合一”与“天人相分”两条路线。前者是通向唯心论的途径，后者则可以发展成唯物论。这是哲学基本问题在人生论上的反映。
　　
　　孟子主张天人合一。
　　
　　在稷下的哲学家中，孟子既是主张天命论的人，又是把注意力从天上转向人间的第一个人。他以前的哲学家如孔子等人好多都是相信天命的，所以他也摆脱不了天命。但他发现，天命不在别处，天命即在人性之中，天道与人道几乎是相同的东西。天道是人道的根源，人道是天道的再现。所以他提倡通过“尽心”、“知性”，然后“知天”。他认为：人性之异于兽性，就是人性与天性相通，而兽性则不与天性相通。他有明显的天人合一的言论，他说：
　　
　　夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流（《孟子·尽心》上）。

　　又说：
　　
　　存其心，养其性，所以事天也(《尽心》上)。


　　因为天人是合一的，所以孟子认为：要认识天理，只要认识人性就行了。忠实地研究自己的心性，就可以瞭解天理了。孟子天命论的本体论和研究心性的认识论之间的矛盾在这里得到了统一。可见主、客观唯心主义之间是没有什么绝对界限的。孟子这种天人合一的思想把人和天混而为一，是唯心主义的，是完全错误的。但他能够把重点放在研究人上，却是哲学思想的一个进步。
　　
　　道家彭蒙、田骈、慎到等人，和孟子把重点放在研究人上相反，走向另一方面。他们是只看到天，看不到人。他们认为应付事物的办法就是听其自然，“因性任物，而莫不宜当”，“于物无择，与之俱往”，完全是因循自然。他们“若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”，完全“缘不得已”(以上引文均自《庄子·天下》篇)。这纯粹是自然的奴隶，因为他们只见自然不见人，所以《天下》篇评论说“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，完全抹杀了人的主观能动性。把孟子的命运之天降为自然之天，并把自然和人分开是他们的贡献。
　　
　　据《慎子》，慎到似乎又有人在自然面前可以有所作为的思想。他说：“天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；……天虽不忧人之暗，辟户牖必取己明焉，则天无事焉；地虽不忧人之贫，伐木刈草必取己富焉，则地无事也”（《威德》）。这与《天下》篇所说的完全听任自然似乎不完全一致，因为照《天下》篇所说，人不必要去“户牖”，“伐木刈草”。
　　
　　邹衍用自然界的五行观念来比附人类社会，用五行的相生相克引申出一套社会上五德终始、相次转移的循环论，附会于帝王的递传兴废。这也是一种天人合一思想，不过这个天不是孟子的命运之天，而是自然之天。邹衍的错误是无类比附而陷入唯心主义。
　　
　　这样，天与人的关系被孟子、彭蒙、田骈、慎到、邹衍等人搅混得不清了。他们或受宗教神秘主义的影响(如孟子)，或者流入机械的宿命论（如彭蒙等人），都没能正确地解决天人关系问题。稷下齐法家把“命运之天”降为“自然之天”，既认识到自然界万物的客观实在性，又认识到人有主观能动性，可“君万物”。他们说：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使”（《管子·内业》）。又说：“圣人裁物，不为物使”（《管子·心术》下）。在天人关系方面，他们虽有所建树，然而其思想并不甚系统，而且是一闪即逝的。把天与人真正分开，从理论上加以澄清宗教神秘主义和机械宿命论的任务，是由荀子去完成的。
　　
　　荀子比较了上述各种天人关系的理论，吸收了其中一定的营养，吸收了彭蒙等人的自然无为思想，吸收了孟子的人有主观能动性的思想；批判了孟子的天人合一思想，批判了彭蒙等人的人在自然面前是奴隶的宿命论；吸收了稷下齐法家的“圣人裁物”思想，从而创立了天人相分的理论。荀子把天与人明确区分开来，是中国哲学史上的一个创举，其意义是十分重大的，对以后唯物主义的发展起了很大的作用。
　　
　　荀子认为，天是天，人是人，不能把天人混而为一。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。自然是自然，不受人事的限制。他说：“知命者不怨天”（《荣辱》），这个“命”是客观必然性，是规律，而不是天命和命运。因为天是无意志的，所以人事不受天道的支配，人用不着去怨恨自然。他说：“明于天人之分，则可谓至人矣”（《天论》）。他认为把天人分开的人是最高境界的人。这里荀子吸取了彭蒙等人的自然无为思想，否定了孟子等人的天人合一思想。
　　
　　同时荀子又认为，自然界有不依人的意志为转移的规律，并不是说人在自然面前无能为力，而是可以有所作为的。这样，荀子又极力强调人为的重要性，成为中国历史上第一个提出人类可以改造自然的哲学家。他这样无所畏惧地向天宣战：
　　
　　大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰与有物之所以成!故错人而思天，则失万物之情（《天论》）。

　　荀子从人的方面肯定了改造自然的必要性，而从自然的方面则肯定天下万物都可以为人所用。他说：“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”（《王制》）。这样，人就可以“财非其类，以养其类”（《天论》）。荀子最后总结说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”（《天论》）。这里荀子又吸收了孟子的人有主观能动性的思想，批判了彭蒙等人的人在自然面前是奴隶的宿命论。
　　
　　就这样，在天人关系方面，荀子既承认自然界的客观性，又主张发挥人的主观能动性，以改造自然。人定胜天的思想是发端于荀子的。所以荀子的天人关系论是最有价值的。正如罗根泽所说：“荀子以前，无论是幼稚的思想，或成功的哲学家，大半是天的思想，天的哲学；就是最开明的孔墨孟庄，也多少掺入一点天的思想，天的哲学在内。只有荀子才是人的哲学家，只有荀子才完成了勘天与发现人的盛业。这自然是人类进化的自然程式，不能归功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理论的说明与系统的组织，也便是他的伟大的功绩了”（《诸子考索》，第１４４页）。 
　　
　　但也应该看到，荀子的天人关系论也有局限性。如他主张“唯圣人为不求知天”（《天论》），固然有强调自然是无为的一面，但也有限制人们认识自然的一面。他又主张“人之命在天”（《天论》）；“君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《王制》）；则显然又受到天人合一论的影响，有循环论的倾向，这也是难免的，哲学史上交光互映的现象是屡见不鲜的，我们不用苛求。
　　
　　二、人性论
　　
　　人性善恶问题是稷下激烈辩论的一个重要问题。孟子坚持唯心主义的先天道德论，即性善论；告子坚持无善无不善论；荀子则坚持性恶论。
　　
　　孟子认为人人都有善性。这种善性是由最初被称为善端的东西发展而来的。他认为这种善端是与生俱来，先天就有的。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《公孙丑》上）。顺着这些善端，并努力去培养、扩充，就可以达到仁义礼智这四德，就能完成善。正是在这个意义上，他又说这四个善端就是仁义礼智四德。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子》上）。有些人不能成为善人，不是人性有差别，而是由于他们的耳目之官受了外界的影响，从而引起了恶的欲望，产生了恶，所以孟子认为只要存心和寡欲，就能保证善。
　　
　　但实际上，孟子的性善论本身存在着矛盾。一方面，他主张先天道德论，另一方面，他又认为人性受环境影响会改变。他的一些话透露了人性在物质生活条件和经济状况的影响下可以改变的思想。如他说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放避邪侈，无不为已”（《滕文公》上）。又说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”（《告子》上）。这里说的就是人性受环境影响会发生变化。不过他后一方面的思想毕竟消溶在天命思想中了。
　　
　　告子似乎发现了孟子思想中的这种矛盾，所以提出性无善无不善论来反对孟子的先天道德论。他认为人的道德观念像把杞柳做成杯桊，让水流向东西一样，是受后天环境影响的结果。这里就有一些唯物主义的因素，本来从这里继续前进，可以得出善恶观念是由后天影响和教育的结果的结论，但告子的相对主义哲学使他得出性无善无不善的结论。他认为，“生之谓性”，“食色性也”（《告子》上），人性就无所谓善恶了。否定人性有善恶，事实上也就否定了人性。所以孟子又从这里反驳告子，既然你认为白雪之白犹白羽之白，白羽之白犹白玉之白，那么牛之性即犬之性，犬之性即人之性，也就成为必然的结论了。告子对孟子的结论无法回答，只好沉默了。这里告子的性无善无不善论与其齐物思想是联系在一起的。
　　
　　除了和告子的争辩，孟子还围绕着用什么来判断善恶的问题，和宋钘展开过一场义利之辩。孟子反对谈利，当他知道宋钘要用战争对秦楚两国不利作为劝阻两国交战的理由时，孟子提出，应当以“仁义”的原则为劝阻的理由。孟子是主张只要有好的动机，就会收到好的效果的。而宋钘则强调利，自然是注重效果的了。
　　
　　集中反对孟子性善论的是荀子。荀子主张性恶论。荀子说：“今孟子曰：‘人之性善’。无辩合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉?故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”（《性恶》）。他的出发点是强调礼义在人性培养中的作用，从而为封建统治阶级规章制度的存在找到理论根据，因为人性恶，所以需要礼义。荀子认为孟子主张性善就可以取消礼义了，殊不知孟子的性善论也是维护封建统治阶级的礼义的，不过荀子的性恶论更强调后天教育和礼法对道德的影响，这也是他的天人相分论运用到人性理论中去的尝试。虽然这种尝试失败了，因为他并没有铲除先天道德论的劣根，而自己也受了先天道德论的影响。如他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》）；“生之所以然者谓之性”（《正名》）。
　　
　　这样，人一生下来就有恶性，所以也是一种抽象的人性论。因为如此，荀子对孟子的反驳显得软弱无力，没能击中要害。
　　
　　比较孟荀人性论的异同，我们可以看出，一个主性善，一个主性恶，表面上是正相反对的，其实在维护封建的礼义制度方面却是一致。这是其同点。
　　
　　其异点是，他们使用的有些概念是不同的。
　　
　　第一，性与欲。据孟子，性是天所给予的心的作用，有知虑作用，是人性的主要部分；孟子所谓性，似指人的社会性，亦即人之异于禽兽者，而欲是外物刺激了感官而产生的盲目的作用，是人性的次要部分。据荀子，欲是人性的主要部分，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）；这种欲是人生而有之的心的作用；荀子所谓欲，多指人的自然本性。而社会性则是人学习和环境影响的结果，是人为的东西。以人的社会性克服人的自然性，是荀子人性论的要点。
　　
　　第二，善与恶。孟子的善恶标准在主观，“可欲之谓善”（《尽心》下）。而荀子的善恶标准在客观，“所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”（《性善》）。这样，孟子就强调主观修养，主张通过寡欲保性而完成善性，正是基于这一点，他才说：“人皆可以为尧舜”（《告子》下）而荀子则强调外界教育，主张通过化性起伪而达到善性，所以他说：“涂之人可以为禹”（《性恶》）。
　　
　　从总的方面来说，稷下的人性论都是有缺陷的。抽象地硬说人性是善的还是恶的，都是没有道理的，它是社会关系的总和，要受经济基础的支配。所以进行道德教育是必要的，性善论有一定的容易使人产生忽视教育作用的思想因素。
　　
　　但他们又都集中探讨了人性，则启发人们更加重视对人本身的研究，这是哲学思想的深入。从这一点来说，又都有一定的积极作用。
　　
　　三、人生理想
　　
　　人生理想或叫道德理想。稷下哲学家由于世界观不同，其人生理想也是不同的。
　　
　　孟子的人生理想是仁义。“王子垫问曰：‘士何事?’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志?’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在?仁是也；路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣”（《尽心》上）。
　　
　　什么是仁义?孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《离娄》上）。仁义的主要内容是忠孝。孟子把尧舜看做忠孝的榜样，尧舜是孟子道德上的理想人格，所以号召向尧舜的境界攀登。
　　
　　宋钘尹文以兼爱为人生理想。宋尹作为接近墨家的一派，从小手工业者不被重视的阶级地位出发，反对儒家的爱有差等，这是他们兼爱思想产生的根源。他们从兼爱出发，“见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”（《庄子·天下》篇）。他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》篇），都是为了实现兼爱的理想。他们的理想和行动都类似墨子。
　　
　　稷下齐法家提出了礼法并重的人生理想。他们既提倡礼，又提倡法。他们有一套礼法理论。他们说：“登降、揖让、贵贱有等，亲疏有体谓之礼；简物、小大一道，杀僇禁诛谓之法”（《管子·心术》上）。又说：“义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法”（《管子·心术》上）。
　　
　　他们的礼法，重点在明分，提倡有差等，类似儒家。他们认为，只要遵守这种礼法，世间就太平了。“正名自治，奇名自废，名正治备，则圣人无事”（《管子·白心》）。稷下齐法家的礼法，不同于后来法家的法。他们把管仲作为自己一派道德理想的化身，把本派的著作总集定名为《管子》，可见他们对管子是如何推崇之至了。这是因为，管仲是礼法兼备的人物。
　　
　　荀子的人生理想是礼，这种礼也有法的成份，不同于孟子的礼。他提出“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《富国》）。又说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义”（《天论》）。还说：“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）。荀子把禹看作道德理想的化身，要人们都去“为禹”。
　　
　　四、人性修养
　　
　　稷下哲学家不仅探讨了人性，而且提出了一套人性修养的理论。他们的修养理论基本分两种类型：主观的，客观的。主观修养占多数，只有荀子有些客观因素。
　　
　　孟子重视主观修养，认为修养的目的是完成天降之大任：
　　
　　故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能（《告子》下）。


　　他强调人要想干一番大事业，就必需经过非常艰苦的锻炼。如果能摆脱天命论的束缚，则在今天仍不失其意义。
　　
　　孟子的主观修养有两种方法，一为寡欲说，二为养气说。
　　
　　寡欲说就是存心说，存心也就是诚。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心》上）。在这里诚和恕交替使用，而实际上，诚恕就是《论语》中所说的忠恕。不少哲学史家愿从本体论的角度去分析这句话，或者得出孟子是主观唯心主义的结论，或者得出是唯物主义的结论。但仔细玩味这句话，不能看出孟子有什么系统的本体论思想。联系上下文来看，孟子在这里表述的仍然是先天道德论的伦理思想：“万物”隐蓄着人类道德的法则，“万物皆备于我”是说人类道德的一切法则都是我主观具有的，不是从外界中来的。孟子认为，人之所以会做出恶事，是因为受欲望的支配和影响，所以只有寡欲才能不做恶事。他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心》下）。他认为，能寡欲的人就不会丧失本心，“存其心，养其性，所以事天也”（《尽心》上）。这样就可以与天命达到和谐的一致，也就可以做到诚了。
　　
　　养气说又分为培养浩然之气与存夜气两种。
　　
　　所谓浩然之气，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”（《公孙丑》上）。这种气，要靠意志的统帅：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’”（《公孙丑》上）。孟子的浩然之气，不免过份夸大了人的主观能动作用，他把人的主观能动性夸大得没有了界限，认为人甚至可以让气按主观愿望而塞于天地之间，这显然是荒谬的。但他发现人有主观能动作用的功劳，是不容抹杀的。正如马克思所指出过的：“……和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了”（《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第１卷，第１６页）。
　　
　　所谓夜气，即平旦之气。孟子认为是人没和外物接触时的一种清明之气，这种气只有在半夜人心和外物接触很少的时候才会表现出来。这与寡欲说有类似的地方。他认为保存了夜气，就能远离兽性。他说：
　　
　　虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反覆，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消（《告子》上）。

　　这夜气很类似于他所说的良心或仁义之心。良心和外物接触，就不能显出清明的气象。而到了夜间，心和外物隔绝了，清明气象也就显出来了。只要坚持天天存夜气，就能抵抗外来物欲的扰乱，保持住良心了。由此可见存夜气与寡欲说是一脉相承的，只不过带有更多的神秘感。
　　
　　孟子认为，只要按上述方法去修养，就可以成为统治阶级合格的人才，担当起天降之大任。
　　
　　宋钘尹文也提倡主观修养，他们的学说是寡欲说。宋尹的寡欲说在《庄子·天下》篇和《荀子·正论》中都有所记述。他们“以情欲寡浅为内”（《庄子·天下》篇），“人之情欲寡，而皆以己之情欲多，是过也”（《荀子·正论》）。他们认为只要情欲寡浅，就可以使内心处于不知荣辱的状态，就能做到见侮不辱，进而就可以禁攻寝兵，救世之战，达到兼爱天下的目的。他们寡欲的人性修养正是为了实现兼爱的人生理想。
　　
　　稷下齐法家也集中探讨了人性修养问题。《心术》篇实际上是探讨治气养心之术的。他们说：“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处”（《心术》上），这很类似寡欲说，他们认为，“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也”（《心术》上）。所以他们也提倡虚其欲。他们认为心只要保持虚、一、静，就能达到养心的目的。
　　
　　对于治气，他们认为关键也在于心。他们说：“气者，身之充也”（《心术》下）。但作为身之充的气，要受心的治理。“治也者，心也；安也者，心也”（《心术》上）。只要使人心处于虚静的状态，没有邪念，就可以达到治气的目的。他们的人性修养与孟子有类似之处。
　　
　　不过，从稷下齐法家的治气养心之术看来，其中又有养生的成份，有些具体方法与气功相似。如气功的内养功就是要求三点：调身、调息、调心。调身就是讲究姿势，依病人的身体状况，或卧或坐。调息就是调整呼吸，或数息呼吸，或带声呼吸，或深长呼吸，最后达到深、长、匀、细、缓、静，气息绵绵，若存若无，这与稷下齐法家的治气相似。调心就是排除杂念，大脑入静，意守丹田，使大脑神经处于高度抑制状态，使小腹神经兴奋，从而生气发热。这与稷下齐法家的养心类似（参见孙战科《气功医师的遭遇》，《新观察》１９８１年第３期）。
　　
　　荀子继承了稷下齐法家的治气养心之术，并加以发展和系统化。他说：
　　
　　治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；猛隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也（《修身》）。

　　这里，荀子提出了一整套具体的方法，但总的原则却不过是要人们能够符合封建统治阶级礼义的要求。他说：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣”（《不苟》）。这里荀子维护礼义的目的是很清楚的。
　　
　　荀子还认为，要培养出剥削阶级合格的统治人才，还必须能够做到化性起伪。他说：“故圣人化性而起伪，伪起而制法度。然则礼义法程者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《性恶》）。因为人性恶，所以他要求把性化掉，如同陶人埏埴为器，工人斫木成器，人也要化性起伪才能成才。荀子的性伪之分是他的天人之分理论在人性方面的具体运用。
　　
　　荀子在人性修养方面有了些重视客观的因素。如对于欲，荀子要求的不是像孟子、宋尹那样寡欲，而是节欲，对欲要因势利导。他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”（《正名》）。他肯定人是有欲的，就是天子也有欲：“虽为天子，欲不可尽”（《正名》）。所以有欲并不可怕，重要的是对欲加以引导或限制，不要让欲超过了礼所规定的界限。只要能这样，就不至于伤害到封建统治了。
　　
　　稷下人生论的突出成就表现在两方面：其一，稷下哲学家对天人关系的研究下了极大的功夫，到荀子初步形成了人定胜天思想。这一思想直到今天仍然不失其意义，可以成为我们改造自然、改造社会的思想武器。其二，稷下哲学家的人生理论是前所未有的，其人性修养理论虽几乎全属主观的，但在一定条件下仍可为我们所用。如孟子培养浩然之气的理论就一直在培育着中华儿女在对敌斗争中的高风亮节，受到刘少奇等老一代无产阶级革命家重视。对这一笔遗产，我们需要加以认真研究，吸取其中对我们有益的部分，为社会主义精神文明建设服务。