在马克思以前的社会历史理论领域内，唯心主义一直占着完全统治的地位，因而不可能产生出真正科学的历史观，“这一方面是由于剥削阶级的偏见经常歪曲社会的历史，另一方面，则是由于生产规模的狭小，限制了人们的眼界。”(《实践论》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1952年版，第272页)因此，马克思以前的哲学家，从总体上来说都是唯心主义的历史观。但我们并不能因此而否定马克思以前的哲学家在历史观方面也有合理的因素。战国时期稷下学宫的哲学家在历史观方面同样也有一些合理的因素，迸发出一些明亮的思想火花。
　　
　　一、王权神授论
　　
　　孟子在历史观上的基本观点和自然观是相一致的，他认为天命是决定历史的力量，提出了王权天授的思想。
　　
　　孟子说：“天降下民，作之君，作之师。”(《孟子·梁惠王》下)人类是天命所生，天命降生了人类，给人类安排了帝王、师长，而且也决定好了人间的一套等级秩序：
　　
　　劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。(《孟子·滕文公》下)

　　天命是至高无上的决定力量，它不仅决定君王至高无上的权力和人类的等级秩序，而且规定好了历史发展的命运。这就是“天下之生久矣，一治一乱”(《孟子·滕文公》下)，“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑》下)。在孟子看来，每隔五百年，圣王出现一次，历史的治乱以五百年为一个运转周期。由尧舜到汤是五百年，由汤到文王是五百年，由文王到孔子是五百年。所以，历史的治乱同样也是天命决定的，这是命定的循环论。
　　
　　在天命决定历史命运的前提下，孟子还提出了英雄史观。他认为，英雄人物受天命支配，也可以成为决定历史命运的力量。他说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑》下)这里的“我”，不能理解为唯我论的“我”，而是代表着决定历史命运的英雄人物。
　　
　　这些都是孟子唯心主义历史观的表现。
　　
　　但孟子的历史观中还有一些合理的因素。除了他认为人性受环境影响会改变之外，最值得注意的，是他的民贵说。他说：
　　
　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天下而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。(《孟子·尽心》下)

　　在有些情况下，诸侯和社稷都可以改变，但是丘民(即众民)却是不能改变的。孟子充分看到了人民群众的力量是不可忽视的，其重要是高出于君王之上的。他认为，人民的拥护与否，可以决定战争的胜负，也可以决定天下的得失，所以人民在历史中是占有一定位置的。当然，孟子不可能上升到人民是历史的创造者的高度。民贵说作为孟子思想中最有价值的部分而放射着光辉，以至明朝朱元璋为此曾决定把孟子从孔庙中拉出来，不让他陪祀孔庙。
　　
　　二、五德终始的循环论
　　
　　邹衍把孟子“五百年必有王者兴”的循环论加以改造，用五行的相生相克去附会人类社会，形成了自己的“帝王递兴废”的五德终始说的历史观。
　　
　　邹衍认为，从天地开辟以来的人类社会，都是按照五德转移的顺序进行回圈的。邹衍通过“深观阴阳消息”，看到了阴盛阳衰、阳盛阴衰的趋势。阴、阳这对矛盾的消长、生灭，就是“阴阳消息”。
　　
　　阴阳消息，事物变化，是通过五行相克来实现的。邹衍说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”(《淮南子·齐俗》篇高诱注引《邹子》)与此相似，左思《魏都赋》李善注引《七略》说：“邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”但这里不知是何原因，《淮南子》注引没有水德，而《魏都赋》注引没有土德。对此，目前还无法进行解释。
　　
　　邹衍认为，人类社会历史的变化是遵循着五行相克的规律，按照木克土，土克水，水克火，火克金，金克木的顺序进行回圈的。《吕氏春秋?应同》篇对此加以较详细的说明：
　　
　　凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时天先见大蚓大蝼。黄帝曰：“土气胜!”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜!”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜!”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌街丹书集于周社。文王曰：“火气胜!”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。

　　这段佚文为邹衍所作，已为学术界所公认。从和李善《魏都赋》注的引文相合来看，确可断定为邹衍的作品。其实这段文字就是对“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详细说明。邹衍认为历史的发展只能按一定的顺序进行，这就陷入了循环论和命定论。
　　
　　在邹衍看来，历史的变化是由五德支配的。五德说是邹衍把五行说的唯物主义本体论运用到历史观中形成的，五德即木、金、火、土、水的五行之“德”。照邹衍的说法，当一个朝代受一种“德”支配的时候，自然界中就有一种与之相对应的现象，这就叫“符应”。这就使他的历史观又带上了一种神秘的色彩。
　　
　　邹衍的历史观把历史的变动和朝代的更替看成是由自然界中的五行所决定的力量支配的。历史在这种力量的支配下，按五行相胜的次序变化，历史的发展呈现出一种回圈的状态。这种回圈是类似于机械的运动，这就从根本上否定了社会历史的变化是由于社会的、经济的原因所决定。
　　
　　由于邹衍的历史观是用自然界的五行相生相克去附会人类社会的改朝换代，就陷入了唯心主义。这种附会从思维方法来说是无类比附，其根源在于他不瞭解自然是自然、社会是社会。我们说，社会是物质发展到一定阶段的产物，是物质世界的一个特殊领域，它比自然界要复杂得多，与自然界是有本质区别的。恩格斯曾经指出：“……在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是不自觉的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。反之，在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”(恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年版，第243页)社会与自然的不同，在于在社会这一领域，起作用的是具有意识、意志和目的的人，在阶级社会中，人是有阶级性的。人的行动要受思想的支配，人的思想又是异常复杂，不像自然界那样简单的。而在自然界，则是无意识的力量在起作用，无需人的干预，太阳照样发光，月亮照样闪亮，星辰照样运行，地球照样转动。人类的行动既要受到自然界运动规律的限制和影响，又可以利用自然界规律来改造自然界。但人绝对不能感动没有意识的自然界，不能用自己的行动使天在冬季下雨，在夏季降霜。对于这些，邹衍是没有认识到的。他用简单得多的自然界去比附复杂的人类社会，结果把人类社会描绘成一个五行相克的简单过程。正是这种无类比附的错误，把自然观的唯物主义五行思想生硬地套到人类社会上，所以导致了他的唯心主义的历史观。这不仅是邹衍，而且也是马克思主义出现以前，大多数唯物主义哲学家之所以在自然观方面坚持唯物主义，而在历史观方面却陷入唯心主义的根本原因。梁朝梁武帝之兄萧吉撰写的《五行大义》披露过这种无类比附：
　　
　　夫五行者，盖造化之根源，人伦之资始。万品禀其变易，百灵因其咸通。本乎阴阳，散乎精象，周竞天地，布极幽明。子午卯酉为经纬，八风六律为纲纪。故天有五度以垂象，地有五材以资用，人有五常以表德。万有森罗以五为度，过其五者，数则变焉。实资五气均和四序，孕育百品、陶铸万物。善则五德顺行，三灵炳耀；恶则九功不革，六涂互兴。原始要终，靡究萌兆，是以圣人体于未肇，故设言以筌象。(转引自日本中村璋八《五行大义基础之研究》，明德出版社，1976年版)

　　这段引文就说明了用五行去任意套用人伦，以至于“万有森罗以五为度”，弄到荒唐的程度，其结果自然是没有不陷入唯心主义的。正是因为邹衍套用自然界的五行观念来比附人类社会，用五行的相克相生引申出一套社会上五德终始、相次转移的历史循环论，附会于帝王的递嬗兴废，最后走上了唯心主义。这在实际上也是一种天人合一思想，不过这个“天”，不是命运之天的“天”，而是自然之“天”。帝王的兴废受着一种自然力即五行的支配。因此这种思想依然有明显的神学色彩，同样是为王权和神权的结合作出论证。在邹衍以后的二千多年封建专制主义社会里，封建帝王发布重大命令时，开头总是说“奉天承运皇帝诏曰”，也是受邹衍的影响。“承运”即是承“五德终始”中的某一德运。秦始皇统一中国，就是打着“以水德王”的旗号。
　　
　　但不可否认的是，邹衍认为世界还是变动不居的，朝代不是永恒不变的，而世界的变化和朝代的更替，是自然界必然的运行规律，是不受人的力量支配的。历史的变动既不是以人的意志为转移的，又不是取决于大人物的行动，这显然又与他的唯物主义本体论相联系，具有一定的合理因素。而且，邹衍的这种唯心主义历史观在当时还有政治上的进步意义。这就是它是为新制度的出现而鸣锣开道的，它可以成为地主阶级新政权产生和存在的理论根据。这大概也正是他之所以会受到各诸侯国的厚礼款待的原因。司马迁曾发过慨叹，说邹衍“岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉!”(《史记?孟子荀卿列传》)说“邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎!”(《史记?孟子荀卿列传》)用现代话来说，就是其历史观虽是唯心主义的，但可以为新兴地主阶级所利用，可以起到很大的作用。
　　
　　三、穷则反、终则始的循环论
　　
　　孟子和邹衍的历史观，都影响到稷下齐法家。而稷下齐法家在历史观方面的观点则比孟子和邹衍都要丰富，可以从以下几个方面去说明。
　　
　　1．重视民的作用。
　　
　　稷下齐法家和孟子一样，十分重视民的作用。他们认为，民是关系到政权得失的大问题。他们说：
　　
　　人主，天下之有威者也，得民则威立，失民则威废。(《管子·形势解》)
　　
　　凡治国之道，必先富民，民富则易治也，民贫则难治也。(《管子·治国》)

　　稷下齐法家认为，一个政权是否有力量，要取决于民众，只有对民众采取爱护的态度，才能使政权的力量强大。他们说：“明主不厌人，故能成其众。”(《管子·形势解》)所以他们希望“明君圣人”“不为一人枉其法”(《管子·白心》)。这些思想与孟子的民贵说都有一定的相通之处。
　　
　　稷下齐法家虽然强调民的作用，但对民的看法，却还是有些偏见。如他们说：“民之从利也，如水之走下，于四方无择也。”(《管子·形势解》)民的地位也远没有帝王大臣重要，他们说：“君臣者，天地之位也；民者，众物之象也。”(《管子·任法》)这与他们地主阶级的偏见是分不开的。
　　
　　2．“国之存亡在主”的英雄史观。
　　
　　稷下齐法家作为新兴地主阶级的卫道士，大力制造封建帝王重要的舆论，不适当地强调了帝王的重要性。他们说：
　　
　　一人之治乱在其心，一国之存亡在其主。天下得失，道一人出。(《管子·七臣七主》)

　　帝王是左右历史命运的决定力量，可以决定一国的存亡。不仅如此，甚至还可以决定整个大自然的状况。他们说：“天地之形，圣人成之。”(《管子·势》)这样，就把帝王或圣人看成了一种神秘的力量，帝王、圣人不仅是历史的创造者，而且简直是世界的创造者了。这是历史唯心主义的典型表现。
　　
　　3．循环论的历史发展观。
　　
　　稷下齐法家也有循环论的历史发展观，这可能是受邹衍影响所致。他们把历史的发展也说成是按木、火、土、金、水五行的相次转移，每一行的出现，都有相对应的历史人物和事件出现。他们说：
　　
　　睹甲子木行御，天子不赋不赐赏而大斩伐伤，君危，不杀，太子危，家人夫人死。不然，则长子死，七十二日而毕。睹丙子火行御，天子敬行急政，旱札苗死民厉，七十二日而毕。睹戌子土行御，天子修宫室，筑台榭，君危；外筑城郭，臣死；七十二日而毕。睹庚子金行御，天子攻山击石，有兵作战而败，士死丧执政，七十二日而毕。睹壬子水行御，天子决塞动大水，王后夫人薨。不然，则羽卵者段，毛胎者殰，孕妇销弃，草木根本不美，七十二日而毕也。(《管子·五行》)

　　稷下齐法家就这样把木、火、土、金、水这五行的相次转移，生硬地比附人类社会，把自然之天加以神秘化。他们还认为，“日掌阳、月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食，则失德之国恶之；月食，则失刑之国恶之；慧星见，则失和之国恶之；风与日争明，则失生之国恶之。是故圣王日食则修德，月食则修刑，慧星见则修和，风与日争明则修生。此四者圣王所以免于天地之诛也。”(《管子·四时》)就是说，只要针对出现的自然现象采取相应的措施，就会使社会得到治理。否则，就会“作事不成，必有大殃”(《管子·四时》)。
　　
　　由于稷下齐法家把五行比附到人类社会，所以得出了“是以圣王治天下，穷则反，终则始”(《管子·四时》)的循环论的结论。这些思想的形成与孟子和邹衍的影响都是有关联的。
　　
　　4.社会存在对社会意识有一定作用。
　　
　　《管子·牧民》篇曾提出过“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”的著名观点，比较明确地说明了社会存在对社会意识的一定的决定作用。类似的观点，在《管子·禁藏》篇中也有，“衣食足则侵争不生，怨怒无有，上下相亲，兵刃不用矣。”《管子·八观》篇也说：“明君者，闭其门，塞其涂，弇其迹，使民毋由接于淫非之地。是以民之道正，行善也若性焉。故罪罚寡而民以治矣。”这些话都程度不同地反映了稷下齐法家对社会存在和社会意识之间的决定和被决定的关系有所认识，当然，还谈不上是自觉的认识。
　　
　　四、既承认发展又承认回圈的历史观
　　
　　荀子作为稷下殿军大师，在历史观方面力图摆脱孟子等人的王权神授思想，认为国君并非神授，而是历史的发展出现的必然的结果。荀子认为人类社会形成的原因是复杂的，从“有气而无生”的水、火，到“有生而无知”的草木，再到“有知而无义”的禽兽，最后到“有气，有生，有知，亦且有义”的人，是一个复杂的漫长的过程。这个过程就是从无机物到有机物，再到生物，最后到人的漫长发展过程。这样来探索人类的起源虽不是出自科学的自觉，但比起孟子的“天降下民，作之君，作之师”来，要合理得多。
　　
　　人类的出现是物质发展过程中的一个阶段，是物质发展自然的和必然的结果。同样，在荀子看来，人类社会的出现也是这样的。他认为，人类社会起源于“群”、“分”。他说：
　　
　　人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。(《荀子·王制》)

　　就是说，人只有组织起来(群)，才能形成社会。而人之所以会组织起来，是因为人能“分”。这里，“分”一方面指人的不同的社会地位，即封建等级制下的社会各阶层；另一方面是指人的职分，即人的社会分工。
　　
　　荀子认为，人能“群”的结果是产生了国君，而能“分”的结果则是产生了礼义即国家政治制度。他说：“君者何也?曰：能群也。”(《荀子·君道》)怎样才算能“群”呢?荀子说：
　　
　　能群也者，何也?曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。(《荀子·君道》)

　　而能群的人就是国君。所谓能群就是善于把人们组织起来，进行管理，这样国君才应运而生。对于国家制度的产生，荀子说：
　　
　　人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物心不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

　　这就是说，国君为了管理好社会，使“物”和人类的“欲”能够“相持而长”，就制定了国家制度。换句话说，礼义作为国家制度就是为了调节“物”和“欲”的关系而产生的。荀子的这一思想是较为深刻的。物和欲完全一致的时候，是不需要国家的。比方说，社会产品如果极大丰富，能够满足任何人的要求，人们的觉悟又很高，能够按照“各尽所能，按需所取”的原则分配产品的时候，就不可能有也不需要有国家，正是“物”和“欲”不能统一，才需要有国家。荀子能够从物和欲方面来寻找国家起源，是合理的。
　　
　　但在对待圣人的问题上，荀子陷入唯心史观。他过分夸大圣人的作用，把圣人说成是实现封建统一的决定因素。他说：“用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣。”(《荀子·儒效》)又说；“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”(《荀子·王制》)这仍然未脱离英雄创造历史的唯心史观的窠臼。
　　
　　荀子把圣人的作用看得过重，而把平民的作用则看得较轻。他认为圣人是“精于道”的人，而农、工、商等庶人则是“精于物”的人。精于物的人必须服从精于道的人。这实际上与孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”的观点是一致的。劳心者即统治者，君子；劳力者即被统治者，庶人，小人。荀子说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也；百姓之力，待之而后功。”(《荀子·富国》)就是说，小人只能依附于君子才能生存。由于君子和小人的作用和地位不同，因而他们的政治待遇也不同。“由士以上，则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”(《荀子·富国》)。
　　
　　在历史发展问题上，荀子也有循环论的思想。“千岁必反，古之常也”(《荀子·赋》)；“天地始者，今日是也”(《荀子·不荀》)。这与孟子、邹衍和稷下齐法家的影响是分不开的。
　　
　　在历史观方面，由于资料的缺佚，稷下很多哲学家的思想已无从查考了。从上述这些哲学家的历史观来看，他们一致的倾向是唯心史观，但也程度不同地有些合理因素。这些合理因素中有唯物史观的若干成份，当然，还构不成什么体系，没有什么系统。无论如何，对其合理的因素，不管是颗粒，还是萌芽，我们都应该细心地去发掘，分析，以丰富马克思主义历史唯物论的宝库。