一、邹衍其人
　　
　　邹衍，又写作驺衍，战国时齐国(今山东省章丘)人(有学者根据他以邹为姓，推断他与孟轲同出于邹国之邹(今山东省邹县)，后与鲁并包于齐。参见顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》五，上海古籍出版社1982年版)，是活动于战国末期的阴阳五行家的思想代表。根据史籍记载，他有丰富的天文、地理、历史等方面的知识，当时人称他为“谈天衍”。
　　
　　关于邹衍的生卒年代，学术界大致有两种说法：其一说邹衍生于周显王二十九年(西元前340年)前后，死于周赧王五十五年(西元前260年)前后；其二说邹衍生于周赧王十年(西元前305年)前后，死于田齐王建二十七年(西元年240年)前后。两种说法前后相差二十多年，哪种说法更为正确，难下定论。但我们根据《史记》等书的记载，知道邹衍生当战国中叶以后，是后于孟子的一位思想家。孟子的生卒年代，学术界比较一致的看法，认为是生于周烈王四年(西元前372年)，死于周赧王二十六年(西元前289年)。若据此，两种说法似乎都可成立。然而，从《史记》等曲籍多次记载邹衍与燕昭王、公孙龙等人的互相交往这些具体事实来看，第一种说法的理由似乎更充分一些。邹衍的行谊和活动，历史典籍中有一些简略的记载，但这些记载散见于不同的典籍，而且有些是不太准确的。如《史记》说，邹衍“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥篲先驱……”(《孟子荀卿列传》)梁惠王即魏惠王在位是周烈王六年(西元前370年)——周显王三十六年(西元前335年)，即使按邹衍的早生说即西元前340年前后计，在魏惠王在位的最后一年，邹衍才五岁左右，显然不可能受到魏惠王执宾主之礼的接待。鉴于这种情况，我们对这些历史记载尚须梳理和鉴别。结果看到邹衍大致是这样一个人：
　　
　　1． 稷下的学者名流
　　
　　战国中期，从齐桓公田午开始(西元前360年前后)，在齐国 都城临淄的城西门——稷门之下，建立了一座规模宏大的学宫，史称稷下学宫。这座学宫是适应田齐政权的封建化改革而产生的，历经威王、宣王、愍王、襄王四代，直至齐王建时期犹存，最后终止于秦灭齐，大约绵亘了一百五十年。这座学宫是战国时期最大的学术中心，也是春秋战国时期百家争鸣最主要的场所。战国中后期很多哲学家、思想家都是稷下的大师，如淳于髡、孟轲、告子、儿说、宋钘、尹文、彭蒙、环渊、田骈、慎到、接予、田巴、徐劫、季真、鲁仲连、荀卿、邹奭等。而邹衍则是名冠稷下的第一流学者。
　　
　　《史记》在几处提到稷下学者时，都首称邹衍。
　　
　　《孟子荀卿列传》说：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接予、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉!”《田敬仲完世家》说：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人。皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”可见邹衍在诸般稷下先生中是一位颇受器重的人物。因此《孟子荀卿列传》用近二分之一的篇幅对邹衍的事迹和学说加以介绍。《汉书·艺文志》在阴阳家着录《邹子》四十九篇，班固自注说：“名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。”这些材料都确证邹衍是名冠稷下的大师。
　　
　　作为稷下先生，其主要任务就是积极为封建制度的形成和确立而造说。稷下学宫从建立到结束的一百五十年间，封建制度虽已普遍建立，但因形成未久，根基不稳，政权还比较分散。当时七雄纷争，战祸连绵，强国之君争当统一共主，弱国之君也想振扬声威。这时，为巩固封建统治服务的大一统的理论还没有出现，稷下的有识之士争相鸣放，以求自己的理论能作为巩固封建统治的武器，而被国君世主所采用。而封建的统治阶级则可以在这种争鸣中选择一种最有利于自己统治的理论，为自己王朝的长治久安作出说明和论证。稷下先生们“各著书言治乱之事”，其目的正在这里。由于观点的不同，而形成了“处士横议”(孟子语)的局面。汉代扬雄对这段历史曾这样总结：“……往者周罔解结，群鹿争逸，离为十二，合为六七，四分五剖，并为战国。士无常君，国无〔亡〕定臣，得士者富，失士者贫，矫翼厉翮，恣意所存，故士或自盛以橐，或凿坏以遁。是故驺衍以颉亢而取世资，孟轲虽连蹇，犹为万乘师。”(《汉书·扬雄传》)稷下争鸣的中心问题是治，“百家殊业，皆务于治”(《淮南子?汜论训》)。邹衍的活动，正是“务于治”的典型。他“推大圣终始之运，以喻王公”，“惑六国之君以纳其说”(《盐铁论?论邹》)。邹衍学说的最后归结点，是“必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”(《史记·孟子荀卿列传》)，完全是为了“务于治”的目的。
　　
　　《汉书·艺文志》把邹衍列入阴阳家，现在一般称邹衍为阴阳五行家。但从他“止乎仁义节俭”和《盐铁论》等史籍的记载来看，邹衍似乎有儒家色彩。有人说邹衍是道家人物，但他不是去神游太虚之境，而是在探求人生真谛，显然不像道家。邹衍的行谊与儒家人物的特点相吻合。
　　
　　2． 周游列国的政治活动家
　　
　　邹衍对人生问题的关注是很明显的，他的哲学不是出世哲学，而是入世哲学。我们看到，他为了“务于治”的目的，一方面为封建制度造说，一方面又进行频繁的政治活动，是一位著名的政治活动家。他曾活动于齐、赵、魏、燕各诸侯国，受到各国国君的礼遇。
　　
　　《论衡·别通》篇说：“周世通览之人，邹衍之徒，孙卿之辈，受时王之宠，尊显于世。”邹衍“受时王之宠”的记载真是不绝于书：
　　
　　是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾王之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥篲先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉!……驺衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎?(《史记·孟子荀卿列传》)
　　
　　惠王数被于军旅，卑礼厚弊以招贤者。邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。(《史记·魏世家》) 
　　
　　这里，邹衍是否在梁惠王时去梁颇有疑问，梁惠王不与燕昭王同时，邹衍既为燕昭王师，当不会见过梁惠王。有人考证，这里的梁王应是昭王而不是惠王。这已难详考，但这段记载可以作为邹衍游梁的证据。
　　
　　《史记·燕昭公世家》说：
　　
　　燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。谓郭隗曰：“齐因孤之国乱而袭破燕，孤极知燕小力少，不足以报。然诚得贤士以共国，以雪先王之耻，孤之愿也。先生视可者，得身事之。”郭隗曰：“王必欲致士，先从隗始。况贤于隗者，岂远千里哉!”于是昭王为隗筑宫而师事之。……邹衍自齐往，……士争趋燕。
　　
　　《史记·平原君列传》《集解》引刘向《别录》说：
　　
　　齐使邹衍过赵平原君，见公孙龙及其徒綦毋子之属，论“白马非马”之辩，以问邹子。
　　
　　邹衍所游之地似乎不限于齐、魏、赵、燕，他到各国的活动都带有浓厚的政治色彩，与“务于治”的目的相关联。
　　
　　3． 著述丰富的学问家
　　
　　《史记》叙述稷下先生首推邹衍，邹衍的著述甚为丰富。《汉书·艺文志》在阴阳家着录有《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，共计一百零五篇。《史记·孟子荀卿列传》还说他有《主运》、《终始》、《大圣》之篇，十余万言。《索隐》说《主运》是《邹子》书之篇名。清马国翰《玉函山房辑佚书》中所辑晋束皙撰《汲冢书钞》中有《大历》一篇，是“邹子谈天类也”。另外，据有的学者考证，《春秋邹氏传》也出自邹衍一派的手笔(参见日本武内义雄：《中国思想史·稷下之学》，《武内义雄全集》第八卷《思想史篇一》，日本角川书店1978年版)。
　　
　　他谈天说地，而且还有医药和音乐方面的知识，如《汉书·刘歆传》说：“淮南有《鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍《重道延命方》，世人莫见。”《汉书·楚元王传》也提到邹衍的《重道延命方》，这说明邹衍是一个兼长方技的人。而从邹衍“吹律”来看，他的音乐方面的造诣也是很精湛的，“邹子吹律暖之，而禾黍滋也”(《列子·汤问》篇张湛注)。可见邹衍的学问涉及方面极广，而且在涉及的方面都有著作。
　　
　　邹衍的著作在两汉时犹存，《史记·历书》说：“至孝文时，鲁人公孙臣以终始五德上书，言‘汉得土德，宜更元，改正朔，易服色。当有瑞，瑞黄龙见。”《汉书·艺书志》也有着录，但到东汉时就已经亡佚了。故《隋书·经籍志》就不再着录了。
　　
　　4． 阴阳五行思想的继承者
　　
　　《汉书·艺文志》把邹衍列在阴阳家，指出“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”司马谈《论六家要旨》指出：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”(《史记·太史公自序》)阴阳家对天象的研究是有其原因的。
　　
　　在古代，人们看到日月经天，星斗回转，河汉纵横；在广漠的天穹上，瑰丽多采的星星变化；在无边的大地上，纷繁复杂的事物发展；这些现象在古老的年代，就曾经吸引了人们的密切注意。人们在思考，天究竟有多大，地究竟有多广，星星何以变化，事物何以发展?由于思考这些问题，而产生了古代的天文学。阴阳家实际上是阴阳五行家，他们的思想就是在思考天文学时所产生的。这种思想所反映的，就是日月五星(七曜)的运行，五星即金、木、水、火、土。五星本来叫岁星、荧惑、镇星、太白、辰星，后来仿照地上的木、火、土、金、水五行而形成了木、火、土、金、水五星。
　　
　　《汉书·艺文志》说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。”《史记·天官书》说：“仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”这都指出了五星与五行之间的关系。古代的天文学家观察日月五星的运行而制定出历法，并因而产生出阴阳五行的哲学。
　　
　　阴阳五行思想的产生是很早的，甲骨文中已有过记载。司马迁说：“盖黄帝考定星历，建立五行”(《史记·历书》)，认为黄帝之时已有五行思想。现在一般认为关于五行的最早记载是《尚书·甘誓》篇，其中提到“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”后世注家指五行为金、木、水、火、土，三正为日、月、星。这里的五行似乎是指五种物质。稍晚的《尚书·洪范》篇则更详细地说到了五行：
　　
　　五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。
　　
　　它用五行观念说明自然界中的水、火、木、金、土五种物质对人的生活是不可缺少的，这五种物质后来还被叫做五材。
　　
　　到周太史史伯，关于五行是构成物质世界的元素的思想就明确起来了。史伯说：
　　
　　夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。(《国语·郑语》)
　　
　　史伯第一次明确地阐明了五行金、木、水、火、土是构成宏观世界中无限的千差万别的“物”的物质元素。因此，五行和万物的关系，就是物质元素产生具体实物的关系。这里的五行没有脱离具体的实物性，它用这种朴素的观点说明了世界的物质性。
　　
　　五行说的进一步发展，产生了阴阳说。阴阳最初是包含在与五行对应的六气之中的，《左传·昭公二十五年》引子太叔的话说：
　　
　　吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。
　　
　　六气是什么呢?《左传·昭西元年》引医和说：
　　
　　六气曰阴阳风雨晦明也，分为四时，序为五节。
　　
　　后来，阴阳从六气中分离，成为独立的两种气。
　　
　　伯阳父说：
　　
　　……阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也；水土无所演，民乏财用，不亡何待!(《国语·周语》)
　　
　　伯阳父把五行六气抽象成阴阳二气，阴阳二气是矛盾着、运动着的物质之气。
　　
　　上述就是原始阴阳五行思想。从五行和阴阳的关系来看，五行在先，阴阳在后。因为最初人们的认识水准只能从纷繁复杂的万物抽象出“五行”。虽然人们也看到了五行中有“润”与“燥”、“上”与“下”、“曲”与“直”、“苦”与“酸”等差别，但不可能把五行的简单多样性抽象成为两端本质的对立性。可见阴阳五行说在一开始就带有朴素唯物论和朴素辩证法思想的色彩，它是当时人们认识世界、改造世界的成果，也是发展辩证思维、影响哲学斗争的成果。
　　
　　到邹衍所处的战国时代，随着自然科学的大发展，天文学取得了长足的进步。夏历已经普遍推行，岁星纪年法也普遍应用，天文历法对于日月星辰的运行规律已有了初步认识。天文学的进步对于人们探索大自然的奥密，无疑起到更大的推动作用。邹衍的思想正是在上述阴阳五行思想的基础上形成的。
　　
　　5．  被神化了的邹衍
　　
　　邹衍活着时是人，但死后变成了神，他被统治阶级和燕齐海上方士们神化了。《汉书·艺文志》已经指出了这一点：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”司马迁也指出：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”(《史记·封禅书》)燕齐海上方士传邹衍之术不能通，就编造了一些关于邹衍的神话。被神化后的邹衍能够感天动地：
　　
　　《传》书言邹衍无罪，见拘于燕。当夏五月，仰天而叹，天为陨霜。(《论衡?感虚》篇)
　　
　　北方有地，美而寒，不生五谷。邹子吹律暖之，而禾黍滋也。(《列子?汤问》篇张湛注)
　　
　　燕有寒谷，不生五谷。邹衍吹律，寒谷可种。燕人种黍其中，号曰：“黍谷。”(《论衡?寒温》篇)
　　
　　邹衍事燕惠王尽忠，左右谗之王，王系之狱，仰天哭，夏五月，天为之下霜。(《太平御览》卷四引《淮南》，《文选》卷三十九注亦引此条)
　　
　　这样的神话，显然不符合事实。王充已经批判了这种神话的荒诞，说“邹衍匹夫，一人感气，世又然之。刑一人而气辄寒，生一人而气辄温乎?”(《论衡?寒温》篇)又说：“万人俱叹，未能动天，一邹衍之口，安能降霜?”(《论衡?变动》篇)不仅唯物主义的王充对此加以批判，连唯心主义理学家程颐也看出这种神话的粗俗。程颐说：“匹夫至诚感天地，固有此理，如邹衍之说太甚。只是盛夏感而寒则有之，理外之事则无。如变夏为冬、降霜雪，则无此理。”(《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》第一册，第161页，中华书局1981年版)被神化了的邹衍当然与邹衍本人有一定的联系，但主要还是海上方士和统治阶级为了欺骗人民而编造出来的。
　　
　　二、思想成就
　　
　　邹衍在世时地位显赫，死后被神化，再加上他的宏富著作的佚失，就使这位先秦显要的思想家在人们的眼中形象模糊，以致近人对邹衍的研究，由于免不了受传统的影响而出现两种倾向：一是语焉不详，二是有所歪曲。
　　
　　现在，对邹衍的研究和评价中一般较为流行的说法，认为邹衍的五行说是唯心主义的。这种看法认为，邹衍继承和扩大了思孟的唯心主义思想，进一步发展了他们天人合一的天命论，把阴阳说和五行说都加以神秘主义的歪曲，在阴阳五行之上冠之以人格神的“天”，阴阳五行受天命支配，从而建立了阴阳五行说的唯心主义神学体系。
　　
　　事实上，邹衍的思想恐怕并非这样简单，对它的研究还不能草率从事。我们应该在分析现存材料的基础上，用马克思主义历史和逻辑统一的方法论原则，尽量对邹衍做出较全面的评价。
　　
　　1. 唯物主义本体论
　　
　　邹衍作为阴阳五行家的思想代表，是主张五行说的。他的五行说在本体论方面还是朴素唯物主义的，是原始五行说的发展，并没有离开唯物主义原则。《史记》记载：
　　
　　邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也。不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。(《孟子荀卿列传》)
　　
　　据这段引文和邹衍别的佚文来分析，邹衍的本体论有三个要点。
　　
　　第一，邹衍认为宇宙是没有开始的，物质世界是从来就存在着的。“至天地未生，窈冥不可考而原”，就是指宇宙深远得没有尽头，以致于找不着它的源头。这里“窈冥”即深远，“原”同“源”，是源头的意思。这就表明了宇宙是自始至终就存在的，它是没有开始的。邹衍的这一思想是渊源有自的，一方面与原始五行说有关，一方面也可能与老子的思想影响有关。《老子》说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”(二十五章)又说：“窈兮冥兮，其中有精。”(二十一章)邹衍继承了老子的唯物主义传统，他认为，既然物质世界是从来就存在着的，那么所谓宇宙本原就只能是物质世界本身。至于他之为五行家，也是因为他坚持了原始五行说的朴素唯物主义传统。五行字样在他的所有佚文中都不见记录，其概貌不能详知。但从他的推论方法可以看出他是坚持了唯物主义传统的。邹衍的推论方法，是“先先验小物，推而大之，至于无垠。”他以可经验的“小物”为基础，一直推到无垠的宇宙。这“小物”是否就是指构成物质世界的金、木、水、火、土这五行的基本元素?这是可能的。由这五种物质基本元素推而广之到无限大的宇宙，整个宇宙也是由它们构成的，这就是“推而大之，至于无垠。”
　　
　　第二，邹衍认为宇宙在空间上是无限的。邹衍周游列国从事政治活动，使他丰富了地理知识。他很注意对地理学的研究，邹衍说过：“余登缗城，以望宋都。”(郦道元《水经注》卷八引邹衍)此事可能发生在齐愍王灭宋之前，缗城在离齐国不远的地方，邹衍到缗城望宋都是可能的。这种实地观察更开阔了他的眼界，加深了他对宇宙之大的认识。此外，战国时代海陆交通的发达也有助于邹衍对宇宙无限广阔性的认识。邹衍生于齐，齐地滨海，当时的海上交通已经很发达了。据有的学者推断，当时近则朝鲜、倭人，远则交趾、天毒，都会有船舶停留在今烟台、青岛等处登陆的码头。邹衍和海外人发生直接或间接接触的机会是有的(参见顾颉刚：《邹衍及其后继者的世界观》，载《中国古代史论丛》1981年第1辑，福建人民出版社)。这对形成他的大九州说，从而形成世界无限大的思想无疑会有启发作用。
　　
　　邹衍的大九州说给我们展现了一个广阔无垠的宇宙，曲折地表达了空间是无限的这一思想。过去，论者们都把九、八十一理解为具体的数字，实际上，所谓九州、八十一州都不是具体数位，而是抽象数位，它表示的意思是无限多。古代的三、九都有代表数目多的意思，如九，《说文》的解释是“阳之变也，象其屈曲究尽之形。”《素问?三部九侯论》说：“天地之至数，始于一，终于九焉。”清代汪中《述学?释三九》说：“凡一二之所不能尽者，则约之以三，以见其多；三之所不能尽者，则约之以九，以见其极多。”三、九的倍数也表示极多的意思(详见黄岳洲：《成语中数词所表示的抽象义》，载《中国语文》1980年第6期；《从一到万——熟语数词的抽象义》，载《辞书研究》1980年第4期；《再释数词的抽象义》，载《天津师院学报》1982年第4期)。
　　
　　邹衍的大九州说打破了儒墨诸家认为天地之间只有一个中国的封闭的地理观念，他能够以“中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍”这些可经验的事物为基础，“因而推之及海外，人之所不能睹”，就彻底打破了原来狭隘的地域观念，大大开阔了人们的视野，启迪了人们对世界的新看法。邹衍的思想不仅对以后航海通商事业的发展起到了促进作用，而且对鼓励汉代统治者开疆拓士，促进中国的统一起了积极的作用。
　　
　　根据这段引文，邹衍还研究了天地未生以前的状态。但细节如何却不甚清楚。根据邹衍对原始五行说的继承，他对传统的说法是有所接受的。根据传说，天地未生之前的状态是混沌。《淮南子?天文训》说：
　　
　　天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气。元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。
　　
　　这种思想也是古代天文学家关于宇宙起源的共同思想，邹衍当也不会例外。《淮南子?天文训》所说的就是混沌。老子则用“朴”来表示原始的混沌。《老子》说：“道常无名，朴。”(三十二章)“朴散则为器。”(二十八章)后一句就是说原始的混沌分化为具体的事物。而混沌本身也是原始物质。恩格斯引黑格尔的话说：
　　
　　把物质当作本来就存在着的并且自身是没有形式的这个观点，是很古老的，在希腊人那里我们就碰到过，它最初是以浑沌的神话形式出现，而浑沌是被设想为现存世界的没有形式的基础的。”(《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第二十卷，第586页)
　　
　　恩格斯把这个浑沌称之为原始物质。从邹衍推论“至天地未生，窈冥不可考而原”来看，天地未生以前似乎就是指的混沌。
　　
　　第三，整个物质世界是发展变化的。邹衍在唯物主义本体论的基础上，提出了一些发展、变化的观点，丰富了他的本体论的内容。
　　
　　邹衍生活的时代，是一个动荡和变乱的时代。在这样一个时代，“邦无定交，士无定主。”(顾炎武：《日知录》卷十三，《周末风俗》条下)知识份子和思想家们本身也处于变动不居的状态，他们“或沉沦下僚，或筌伏草莽，或以宗臣而困谗人，或以奇才而羁异国。”(清姚永朴：《诸子考略》）这种变乱的社会实际，反映到哲学家的头脑里，就升华为丰富多采的辩证法思想。邹衍的变化发展观点就是这样形成的。
　　
　　邹衍说：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一不变者，未睹治之至也。”(《汉书·严安传》引《邹子》，师古曰：邹衍书也)他还列举了大量变化的事实，来劝说梁王。《说苑?尊贤》有如下记载：
　　
　　邹子说梁王曰：“伊尹，故有莘氏之媵臣也，立以为三公，天下之治太平；管仲，故成阴之狗盗也，天下之庸夫也，齐桓公得之为仲父；百里奚道之于路，传卖五羊之皮，秦穆公委之以政；宁戚故将车人也，叩辕行歌于康之衢，桓公任以国；司马喜髌脚于宋，而卒相中山；范睢折肋拉齿于魏，而后为应侯；太公望故老妇之出夫也，朝歌之屠佐也，棘津迎客之舍人也，年七十而相周，九十而封齐。故《诗》曰：乡乡之葛，在于旷野。良工得之，以为絺纻。良工不得，枯死于野。此七士者不遇明君圣王，几行乞丐，枯死于野，譬犹乡乡之葛矣。
　　
　　这里邹衍一方面流露出自己有作伊尹、百里奚的念头，曲折地表达了他力图脱颖而出充当王霸之佐的志向；另一方面，他也在劝告统治者，要看到事物是变化的，遇到明君圣王，地位低的人可以变成地位高的人，以此暗示统治者，对于士，不要被其表面现象所迷惑，不能认为原来地位低就不能录用，而是要当机立断，择贤而任。这段话里蕴含了转化、变化的思想。在邹衍看来，整个世界是变动不居的。对于这种变动不居，他曾用一句形象的话来表述，叫做“四隈不静”(《文选?左思魏都赋》刘渊林注引邹衍)，就是说周围的世界处在动态之中，而不是处在静态之中。他以阴阳主运显于诸侯，就是用变化发展的观点来说明改朝换代、五德转移是必然的规律，人类不能违反。
　　
　　邹衍认为，变化是通过事物内部对立面的斗争来实现的，“阴阳消息”就是说的对立面的斗争和对立面的转化。他看到了阴盛阳衰，阳盛阴衰的必然趋势。阴阳这对矛盾的消长、生灭，就是“阴阳消息”，一消一长、互为更替，所以“阴阳消息”也就是转化、变化之意。邹衍认为，“阴阳消息”，事物变化，是通过五行相克和五行相生来实现的。他的五行相克和五行相生的学说，阐述了矛盾着的五种特殊物质元素之间有着对立的关系，由于这种对立面的转化(相克和相生)，就使自然界中各种事物之间具有不同的特点和联系，而且使事物的发展变化表现出一定的阶段性和规律性。但由于邹衍把五行相克和相生看成了循环往复的运动，所以实际上又否认了事物的发展，这显然又有形而上学的倾向。
　　
　　从上述对邹衍本体论的分析，不难看出邹衍的本体论并没有离开原始五行说的朴素唯物主义。他的哲学思想，试图将宇宙各部分联贯成一个整体，给以总的说明。他的五行相克和五行相生学说，力图用五种物质元素相克、相生的关系来说明事物运动变化的规律性，因此具有朴素唯物主义和辩证法的思想因素。当然邹衍也有受到传统的狭隘地域观念影响的地方，如他还企图去描绘“天地之际”，认为天与地还有接合的地方，显然又与宇宙无限大的思想相矛盾。这是邹衍思想的局限性。而当他把宇宙统一性的原理运用到社会历史领域，则牵强地用五行去比附人类社会，形成了五德终始说的历史观，倒向了唯心主义。
　　
　　2．唯心主义历史观
　　
　　战国末期，中国社会在经济上、政治上、思想上、文化上日渐趋向统一。邹衍的哲学是为其政治目的服务的，为了为当时地主阶级建立新的统一封建王朝寻找理论根据，他用自然界中五行相克相生的规律，来论证人类社会历史的改朝换代，是一种客观必然性，从而是任何人也改变不了的。
　　
　　春秋末期以来，传统的神秘的天命观开始动摇。不少思想家表现出对茫茫中操纵人类命运的天的怀疑。就是像孔子那样轻易不肯放弃传统观念的思想家，在坎坷的人生道路上经过长途跋涉，也提出了对天命的怀疑，对自己的怀才不遇不再归之于天命。他开始“不怨天，不尤人”(《论语?宪问》)，在自然观方面开始向自然之天过渡，“大哉尧之为君也，巍巍乎!唯天为大，唯尧则之”(《论语?泰伯》)；“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语?阳货》)，这都是明证。到战国时的孟子，虽仍没有摆脱天命观，但却有了奋发有为从而摆脱天命控制的企图，“知命者不立乎岩墙之下”(《孟子?尽心上》)，“祸福无不自己求之者”(《孟子?公孙丑上》)，就是明证。荀子更提出“制天命而用之”(《荀子?天论》)，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子?天论》)，说明自然之天的思想在逐步代替命运之天。地主阶级登上政治舞台以后，看到命运之天这一旧的神学不再能成为自己的精神支柱，对神权和皇权之间的联系，必须做出新的系统的理论说明，他们迫切需要有一种新的理论来为自己的统治作出论证。这就迫使地主阶级思想家们把目光转向自然之天，企图通过日益深入人心的自然之天来为地主阶级的统治合理性作出新的天人关系论证。最先完成这一论证的就是这位既是科学家又是思想家的邹衍。
　　
　　邹衍承认，天还是自然之天，他把自然之天的阴阳五行变迁递嬗的规律附会到人类社会中，创造出一种五德终始的理论，为封建地主阶级的统治确立了新的理论基础：地主阶级是受五行相生相克这一自然界的规律支配而登上政治舞台的，从而是合理的，也是必然的。这种思想在当时显然是新颖的，而且有些突然，以至于“王公大人初见其术，惧然顾化”(《史记·孟子荀卿列传》)。但聪明的统治阶级没过多久就意识到了这种思想是为自己的统治作论证的，因而把邹衍奉若神明，邹衍周游列国所到之处受到尊礼的待遇。邹衍之所以有与孔子菜色陈蔡、孟轲困于齐梁大相径庭的遭遇，其原因就在于他的理论为新兴地主阶级的统治作出了新的论证。
　　
　　由此看来，“谈天衍”绝不仅仅是谈天，他运用当时的天文学知识不仅说明自然，而且说明社会的变化问题，他把天文知识和政治目的紧密地结合起来。南朝齐梁之际的文艺理论家刘勰曾说“邹子之说，心奢而辞壮”(《文心雕龙?诸子》篇)，又说“驺子养政于文”(《文心雕龙?诸子》篇)，揭示了邹衍“心奢”在于“养政于文”。
　　
　　具体说来，邹衍是怎样为新兴地主阶级的统治作论证的呢?
　　
　　邹衍认为，从天地开辟以来的人类社会，都是按照五德转移的次序进行回圈的。而五德转移是仿照自然界的五行相克的形式进行的。人类社会的历史变化同自然界一样，也是受土木金火水五种物质支配的，历史上每一王朝的出现都体现一种必然性。邹衍说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”(《淮南子?齐俗》篇高诱注引《邹子》）这也就是“五德各以所胜为行”(《史记·封禅书?集解》)。司马迁说：“独有邹衍明于五德之传，而散消息之分。”(《史记·历书》)这都是说，邹衍认为人类社会的历史变化是遵循着五行相克的规律，即按照土克水、木克土、金克木、火克金、水克火的顺序进行回圈的。《吕氏春秋?应同》篇对此有较详细的说明：
　　
　　凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜!”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜!”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜!”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜!”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
　　
　　据《文选?左思魏都赋》，李善注引《七略》说：“邹子终始五德，从所不胜。木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”这与《应同》篇所述顺序大致相同，所以据《七略》谓：“《吕览》所述，邹子佚文也。”这必有所本。这段佚文就是对“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详细说明。因为自然界中有五行相克，社会中也就有五德转移。
　　
　　按照这种观点，客观事物的发展是绝对地受五行相克的必然规律支配的，人类社会也不例外，这是一种形而上学的机械决定论，这种机械决定论直接可以通向宿命论。“按照这种观点，在自然界中占统治地位的，只是简单的直接的必然性”，而“承认这种必然性，我们也还是没有从神学的自然观中走出来。”(《马克思恩格斯全集》第二十卷，第561页)邹衍用自然界的五行相克说论证了水克火，而人类社会则是水德代替火德，即“代火者必将水”，这就为新政权代替旧政权的改朝换代制造了舆论，这种舆论虽然最终不脱神学的窠臼，但在当时却是有现实意义的进步理论。后来秦始皇统一天下，也是以此为理论基础的：“驺子之徒论著终始五德之运……故始皇采用之。”(《史记·封禅书》)
　　
　　邹衍运用五行相生说论证了四时的变化。他认为五行除了相克外还有相生的关系，木生火(木头燃烧生火)，火生土(火烧物质成灰)，土生金(金藏在土中)，金生水(金受凉生露水)，水生木(水生育植物)，这就是五行相生的关系。这种五行相生被用来解释四季的更替和方位的变动。如木象征植物，有生长的性能，当“盛德在木”的时候，就代表春天、东方和青的颜色；火有热的性能，当“盛德在火”的时候，就代表夏天、南方和红的颜色；金可以制造兵器，能砍伐，当“盛德在金”的时候，就代表秋天、西方和白的颜色；水具有寒冷的性能，当“盛德在水”的时候，就代表冬天、北方和黑的颜色；土具有生育万物的性能，在五种物质元素中占重要地位，当“盛德在土”的时候，就代表季夏、中央和黄的颜色。用这样的观点来解释季节、方位和颜色的转化，具有牵强之处，但其中也有一些天文历法的科学观察得到的结果，如南方热、北方冷，就来自于实际的科学观察。
　　
　　邹衍用五行相克去解释自然界，虽然带有朴素直观的性质，并不能真正揭示自然界的规律，但并不失为一种唯物的观点。而用五德说解释社会则是用自然界的五行去比附人类社会，纯属唯心主义的了。其根源在于邹衍看到了自然和社会有统一的一面，从这一意义说，社会也是自然的一部分；但他没看到自然与社会又有对立的一面。他不瞭解自然是自然，社会是社会，社会是物质世界发展到一定阶段的产物，是物质世界的一个特殊领域，它与自然界是有本质区别的。恩格斯曾经指出：“……在自然界(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是不自觉的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。反之，在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”(《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第243页)社会与自然的不同就在于，在社会这一领域，起作用的是有意识、意志和目的的人，而在自然界，则是无意识的力量在起作用。就宇宙中物质运动的五种基本形式方面来说，五行相克相生包括了机械的、物理的、化学的、生物的四种运动形式，但它不包括社会的运动形式。把社会运动这种高级运动形式归结为低级运动形式是完全错误的。在社会中，人类的行动既受自然界运行规律的制约和影响，又可以利用自然规律来改造自然界。对于这些，邹衍是没有认识到的，而且五行家们也都是如此。梁朝梁武帝之兄萧吉所撰的《五行大义》指出了这一点：
　　
　　夫五行者，盖造化之根源，人伦之资始。万品禀其变易，百灵因其咸通。本乎阴阳，散乎精象，周竞天地，布极幽明。子午卯酉为经纬，八风六律为纲纪。故天有五度以垂象，地有五材以资用，人有五常以表德，万有森罗以五为度，过其五者，数则变焉。资五气均和四序，孕育百品，陶铸万物。善则五德顺行，三灵炳耀；恶则九功不革，六涂互兴。原始要终，靡究萌兆，是以圣人体于未肇，故设言以筌象。(转引自日本中村璋八《五行大义之基础的研究》，明德出版社，1976年版)
　　
　　这段引文说明了由于用五行去任意套用人伦，结果是“万有森罗以五为度”，弄到荒唐的程度。其结果自然是没有不陷入唯心主义的。正是因为邹衍用自然界的五行观念来比附人类社会，用五行的相克引申出一套社会上五德终始、相次转移的历史循环论，附会于帝王的递兴废，最后走上了唯心主义。这实际上也是一种天人合一思想，不过这个“天”，不是命运之天的“天”，而是自然之天的“天”。帝王的兴废是受到一种自然力(五行)的支配。这种思想依然有明显的神学色彩，同样为王权和神权的结合作出了论证。他论证了社会朝代的更替是一种客观必然性，这显然是为封建统治阶级的大一统而造说。在以后的二千多年封建专制主义社会里，最高统治者发布重大命令时，开头总是“奉天承运皇帝诏曰”，即是受邹衍影响。承运即是承“五德终始”中的某一德运。
　　
　　很明显，在自然领域邹衍坚持了唯物主义，而在社会历史领域，则走向了唯心主义。但我们又看到，邹衍的历史观仍然承认世界是变动不居的，朝代不是永恒不变的。而朝代的更替和世界的变化，也和自然界正常的运行规律一样，是不受任何人的力量支配的，因此历史的变动既不是以人的意志为转移的，又不是取决于大人物的行动，这显然又与他的唯物主义本体论相联系，而且也有一定的辩证发展因素。
　　
　　3． 认识论中的合理因素
　　
　　严格地说，邹衍并没有什么系统的认识论思想，但他参加了战国时期的名实之辩，而且在思维方法的使用方面也有一定的贡献，所以有些思想还是值得重视，应该总结的。
　　
　　首先，在名实观方面他提出了概念要有准确性。
　　
　　邹衍与公孙龙论战，绌公孙龙。在论战中，邹衍针对公孙龙的“白马非马”论，提出了自己对名实的看法，下面是他们辩论时的情况：
　　
　　齐使邹衍过赵平原君，见公孙龙及其徒綦母子之属，论“白马非马”之辩，以问邹子。邹子曰：“不可，彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，杼意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相敦，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。”坐皆称善。(《史记·平原君虞卿列传?集解》引刘向《别录》)
　　
　　《韩诗外传》卷六所载与此有异，而且稍详，可补其不足，抄录如下：
　　
　　天下之辩，有三至三胜，而辞直为下。辩者，别殊类，使不相害，序异端，使不相悖，输志通意，揭其所谓，使人预知焉，不务相迷也。是胜者不失所守，不胜者得其所求，故辩可观也。夫繁文以相假，饰辞以相悖，数譬以相移，外人之身使不得反其意，则论便然后害生也。夫不疏其指而弗知谓之隐，外意外身谓之讳，几廉倚跌谓之移，指缘谬辞谓之苟。四者君子所不为也，故理可同睹也。夫隐、讳、移、苟，争言竞为而后息，不能无害其为君子也，故君子不为也。《论语》曰：“君子于其言，无所苟而已矣。”《诗》曰：“无易由言，无曰苟矣。”(《韩诗外传集释》，许维遹校释，中华书局1980年版，第208—209页)
　　
　　两段文辞互相参校，可以看出，这是邹衍对辩论所提出的一些理论原则，可称“辩论守则”。其主要内容有三方面。其一，名词概念一定要准确。“别殊类使不相害”，就是说名词概念表达意思要清楚，每一事物的概念都要表示出该事物的本质特征，不能和其他事物混同，使概念没有确定性。名词要使人一看就明白，不致产生迷惑。其二，辩论双方要心平气和，不能有哗众取宠的态度。辩论时阐述自己的观点要让人一听就明白，不要绕来绕去兜圈子，使对方得不到要领。要反对四种不认真的态度，即隐(表达意思不明确)、讳(王顾左右而言他或答非所问)、移(偷换概念)、苟(马虎从事、胡诌八扯)。其三，要为追求真理而辩论。辩论胜了，可以坚持住自己的观点；辩论败了，则可以从对方学到长处。抱这样的态度参加辩论，胜败双方都会有收获。如果在辩论时“缴纷争言而竞后息”，谁也不让谁，谁也不向真理低头，一定要争高低、决雌雄，那就“不能无害君子”。这些原则都是有合理因素的。
　　
　　其次，邹衍的思维方法也有很多可取之处。如前文引用过的《史记·孟子荀卿列传》中的一段提到邹衍的类推法。《盐铁论?论邹》介绍他的思想时也说：
　　
　　邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷(宇宙)之道，将一曲而欲道九折，守一隅而知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而知方圆也。于是推《大圣》、《终始》之运，以喻王公，先列中国名山通谷，以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。绝陵陆不通，乃为一州，有大瀛海环其外。此所谓八极，而天地际焉。《禹贡》亦着山川高下原隰，而不知大道之经。
　　
　　这里，邹衍所采用的方法是以小推大，以今推古。他的类推是以可经验的事物为基础的，是在一定的经验基础上进行的。在空间领域，由中国推到海外，以致人之所不能睹的“昭旷”(宇宙)之道；在时间领域，从当代推到古代，以致天地未生以前的混沌世界。这种类推和那种闭门造车的主观臆想毕竟不同，并没有脱离客观的物质世界。刘向的《说苑?尊贤》记载他的话说：
　　
　　眉睫之微接，而形于色；声音之风感，而动乎心。宁戚击牛角而商歌，桓公闻而举之，鲍龙跪石而登峰，孔子为之下车，尧舜相见不违桑阴，文王举太子不以日久。故贤圣之接也，不待久而亲；能者之相见也，不待试而知矣。故士之接也，非必与之临财分货，乃知其廉也；非必与之犯难涉危，乃知其勇也。举事决断，是以知其勇也；取与有让，是以知其廉也；故见虎之尾而知其大于狸也；见象之牙而知其大于牛也；一节见则百节知矣。由此观之，以所见可以占未发，小节固足以知大体矣。
　　
　　以所见作为前提，对未发生的事情、未见到的事情进行推算、预测，这是邹衍的拿手好戏，他真可以说做到了运用自如的地步。如他说：“欲知其人，视其朋友；蒺藜在田，良苗无所措其根；佞邪在朝，忠直无所容其身。”(唐马总《意林?邹子》)运用这种推理，他提出“寡门不入宿，临甑不取尘，避嫌也。”(同上)因为寡门入宿，临甑取尘，都会被认为有可能干不正当的事情。这都是他运用推理的例证。这种思维方法已含有理性思维的成份，它是在可见事物的基础上形成的，超出了感性认识的范围，又有唯物主义和辩证法的思想因素。由于这样，虽然“邹子之知不过禹”，“行地不若禹、益，闻见不过(伍)被、(左)员”(《论衡?谈天》篇)，但却推出一个广漠无垠的宇宙来，这是邹衍的一个大贡献。
　　
　　但是，邹衍的这种类推也是有缺陷的，正如恩格斯所指出的：“依靠经验科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在从前是所谓自然哲学的任务，而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想像来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解。”(《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第242页)邹衍从自然界的五行相克推出了人类社会的五德转移，就是一种十分荒唐的见解，这是他的局限所在。
　　
　　总之，邹衍的本体论是唯物主义的，“大九州说”含有世界是无限的思想；历史观是唯心主义的，把人类社会套进了按一定顺序演进的框子，有命定论的成份；认识论中则有一些可贵的思想火花。他在中国哲学史上是一位有贡献、有造就的思想家。
　　
　　三、邹衍对后世的影响与徐福东渡扶桑
　　
　　邹衍的著作虽然佚失了，但他的思想并没有因此而失传，而是影响了后代很多人。由于他的思想中既有科学的成份，又有迷信的因素，所以其影响也就有积极和消极两方面的内容。
　　
　　就其积极方面来说，它促进了科学主要是天文、医学、农学、地理学的发展。就天文学而论，邹衍的阳阴五行思想对实用天文学主要是历法有一定的促进。历法学家运用邹衍的类推法对日月五星的行度或日月食的发生进行预先推算，然后观测实际天象是否和推算的结果相符合，这样来验证所用的推算方法是否准确。测了又测，方法改了又改，就创造出种种不同的历法。天文学家受五行思想的影响，把一年分配于五行，一年分为五等分，如《管子?五行》篇中就有这种分配方法：“日至，睹甲子，木行御……七十二日而毕；睹丙子，火行御……七十二日而毕；睹戊子，土行御……七十二日而毕；睹庚子，金行御……七十二日而毕；睹壬子，水行御……七十二日而毕。”后代则有不少著名的天文学家都受到过阴阳五行思想的影响，如何承天、李淳风等人。
　　
　　就医学而论，阴阳五行学说被用来说明人体的构造和人得病的原因和过程。如《内经》把天的阴阳和人的阴阳联系起来，指出：“平旦至日中，天之阳，阳中之阳也。”“日中至黄昏，天之阳，阳中之阴也。”“合夜至鸡鸣，天之阴，阴中之阴也。”“鸡鸣至平旦，天之阴，阴中之阳也。”人也有相对应的，“阳中之阳，心也。”“阳中之阴，肺也。”“阴中之阴，肾也。”“阴中之阳，肝也。”“阴中之至阴，脾也。”(《金匮真言论》)把人的五脏和自然界四时联系起来，把人的生理和病理的变化与自然界的气候变化联系起来，打破了疾病是神的惩罚和鬼的作祟的迷信，为防病治病和人体保健找到了一条行之有效的方法。至今中医以预防为主的医学理论还是受《内经》的影响，而《内经》则可能受到邹衍《重道延命方》的影响。
　　
　　就地理学而论，邹衍的思想对人们认识世界的广阔有启发作用。如《管子》说；“地之东西二万八千里，南北二万六千里。”(《地数》)水陆面积的比例是“水处什之七，陆处什之三。”(《揆度》)这样的比例竟与地球水陆面积的实际比例相差不远。邹衍的地理学说在秦以后对鼓励开拓疆土，促进中国的统一也起过积极作用。
　　
　　就农学而论，阴阳五行思想对四时变化的研究和总结对促进农业生产的发展也有一定的作用，人们根据阴阳四时的变化，安排农业生产，总结出一套经验。“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者，阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。”(《管子?形势解》)人们还把阴阳学说运用于农业科学，总结出一套使农作物生长发育的经验。如“故亩欲广以平，欲小以深；下得阴，上得阳，然后咸生。”(《吕氏春秋?辩土》篇)所谓“下得阴”，就是指庄稼从地下吸收水和肥，“上得阳”，就是从天上吸收阳光，阴与阳相配合，庄稼“然后咸生”。
　　
　　就其消极方面的影响来说，邹衍的“五德终始”在秦汉时代有很大影响，当时甚为流行的为封建王朝服务的“符瑞”、“受命”、“改制”等说的迷信因素都与邹衍有关。西汉初年，阴阳、五行、方士之说甚盛，时人不受其影响者甚鲜。西汉末年刘向、歆父子受其影响更大。从西汉末年，谶语和纬书结合，形成谶纬迷信也与邹衍有关。“纬”是对“经”书而言，是阴阳五行家根据统治者的意志，用天人感应、阴阳灾异的学说对儒家经典进行附会和演绎而形成的神秘说教。董仲舒则把五德终始演变成君权神授的神学，为帝王统治黎民，涂上了神秘主义的色彩。以至于后来历代封建统治者都以“奉天承运”者自居，其源也出于此。邹衍学说中的消极部分成为历代皇帝统治、愚弄人民的工具。就这一方面说，诚如梁启超所说“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力”(《阴阳五行说之来历》，《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版。)
　　
　　邹衍在世时地位是那样显赫，死后被方士们神化。他的大量著作失传，人们对其思想中的科学部分，并未注意，而只是把他当作迷信的根子，这是他的不幸。
　　
　　我们对哲学家的思想需要进行认真地深入地分析，对任何一个哲学家的思想都不要轻易地全部否定，即使唯心主义哲学家也不例外，正像恩格斯在评价古希腊唯心主义时所指出的：“问题决不在于简单地抛弃这两千多年的全部思想内容，而是要批判它，要从这个暂时的形式中，剥取那在错误的、但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得的成果。”(《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第527—528页)邹衍思想中并非全部都是唯心主义，我们在研究、分析、批判邹衍时更应记住恩格斯的话，实事求是地指出他的思想中的科学部分和迷信部分，这样才能使我们有所得。
　　
　　邹衍的大九州说打破了儒家和墨家认为天地之间只有一个中国的封闭的地理观念，给人们展现了一个广阔无垠的宇宙，曲折地表达了空间是无限的这一思想。他能够以“中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍”这些可经验的事物为基础，“因而推之及海外，人之所不能睹”，这就不仅彻底摧毁了原来狭隘的地域观念，大大开阔了人们的视野，启迪了人们对世界的新看法，而且他不把传说中禹所划分的九州做为单位，而是把整个中国做为一个整体——赤县神州，又为统一全部中国提出了理论根据。
　　
　　正是由于邹衍在这两个方面的贡献，使他成为倍受统治者欢迎的人物。在他死后，被统治阶级和燕齐海上方士们加以神化，对秦始皇产生了一系列重大影响，勾起了秦始皇一阵阵的成仙冥想，以至诱发了秦始皇的泰山封禅和接二连三的东巡活动，而徐福东渡就是这一系列活动中的重要插曲。
　　
　　西元前221年，雄才大略的秦王赢政，“振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执捶拊以鞭笞天下”(《史记·秦始皇本纪》)，结束了群雄割据的纷乱局面，建立了中国历史上第一个统一的、多民族的中央集权国家。
　　
　　为了确立王权至高无上的地位，秦王嬴政首创“皇帝”称号，宣布“朕为始皇帝”。秦始皇在政治上依靠邹衍的五德终始说作为推行政策的理论根据，而且还在邹衍大九州说的影响下开始了全国巡行，其中有三次是巡行山东各地(详见拙作《秦始皇山东巡行》，载《山东旅游》1987年第3期)。徐福的东渡就是发生在第一次巡行中的精彩插话。
　　
　　西元前219年，秦始皇自以为统一天下的大功告成，应该向上天报功、得到上天的正式承认了，于是率领千乘万骑的大队人马开始巡行东方。车队经过函谷关(今河南灵宝县)、雒阳县(今河南洛阳市东北)、荥阳县(在今河南)、邹峰山(今山东邹县南)，来到泰山脚下。泰山在当时齐鲁人的心目中是最高的山，人间帝王只有到泰山上祭上帝，才算是受命于“天”。秦始皇按照齐鲁人的信仰，完成了泰山“封禅”，即在泰山顶峰举行了“封礼”，又在梁父山(今山东新泰县西)举行了“禅礼”，显示了自己是“奉天承运”的大皇帝。
　　
　　秦始皇在封禅活动完成之后，又东行至黄(今山东龙口市)、琅(今山东牟平县)、龙须岛(在今山东荣成县)，然后从成山角经之罘(今山东芝罘半岛)到达琅邪(今山东诸城)。秦始皇很喜欢琅邪这个地方，在这里居留了三个多月，建筑了琅邪台，并下令迁移“黔首”即百姓三万户到琅邪台下居住。秦始皇在琅邪台上立了石刻，以歌颂秦德。随行的文臣武将也极力颂扬秦始皇的功德，歌颂他“并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成”(《史记·秦始皇本纪》)。
　　
　　在琅邪时，齐国方士徐福等人上书秦始皇，说渤海之中有三座神山，叫做蓬莱、方丈、瀛州，三神山上有仙人和长生不老之药，人食后可以不死。这种说法在邹衍生活的时代就很盛行，主要是从邹衍的大九洲说演化而来的。《史记·封禅书》说：“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上方土传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”又说：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”徐福等人本来就是邹衍思想的信奉者，都属于方士一派。徐福的上书，正中秦始皇下怀。因为此时的秦始皇，自以为开创了子孙帝王万世之业，自然希望更长久地享受到人间帝王的无穷欢乐，因此曾多方探听、求访齐国人流传着的仙人羡门高等人的踪迹。这次徐福等人上书，和秦始皇的愿望不谋而合。于是秦始皇就派徐福斋戒，登舟泛海寻求神山，采撷仙药。
　　
　　然而三神山本来是不存在的，只不过是方士们从海市蜃楼的幻景中受到启发，虚构出来的齐国神话而已。所以徐福自然找不到三神山。但徐福既然满口应允，又不得不出海去找三神山。徐福出海后经过一段时间，返回向秦始皇谎报说：“臣见海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪?’臣答曰：‘然。’‘汝何求?’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙，有使者铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰：‘宜何资以献?’海神曰：‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’”(《史记·淮南王列传》)听了这段虚构出来的话，秦始皇信以为真，他求仙心切，马上就派遣了童男童女3000人，并配备上五谷种子和各种工匠器具，随徐福出海了。这次徐福出海没等回来，秦始皇就从琅邪向西南经过今江苏、湖南的许多地方回咸阳了。
　　
　　西元前210年，秦始皇又东巡第二次到达琅邪。据有关史籍记载，这时徐福因为入海已经多年，求仙药而未得，却已耗费了不少钱财，担心会受秦始皇的惩罚，于是又谎言，说三神山的仙药是可以得到的，只不过几次出海都为大鲛鱼所阻拦，所以未能到达神山。有善于射箭的武士同去，就可以连弩射杀鲛鱼，到达神山。徐福有了武装，就出海而去，在海中得到一块陆地，平原广泽，就居住在那里不再回来了。他在那里世代相传，繁衍子孙，发展到数万人家。据说徐福所居之地就是日本的熊野浦，在今天的日本，徐福东渡的遗迹和纪念处多达一百多处，民间把徐福尊为司织、司农、司药的主神，世代祭奠着。
　　
　　有关徐福东渡扶桑的传说，中国的《史记》、《三国志》、《后汉书》等古籍都有简略记载，日本的《神武正统记》、《异称日本传》、《续风土记》等史书也有记叙。近年又有人说徐福并非东渡日本，而是到了美洲。异说蜂起，还难下定论。但无论徐福所到之地是日本还是美洲，却都是在邹衍的大九州说的启发之下而导致的。