文/曹何

　　玄佛兼融是中国文化改造天竺佛教最初的一步。惠能创立的南禅理论体系，是儒佛融合的结晶。惠能不死守天竺佛学的教条，把天竺佛学放在中国文化这个大冶炉里进行销溶筛滤，重新锻铸，创立了有别于天竺佛学的新学说。

　　中国玄学起于魏晋盛行于东晋南北朝。其思想来源于老庄道学。世称《老子》（又称《道德经》）、《庄子》（又称《南华经》）和《周易》为三玄。其中以《庄子》更被玄学家所崇奉。庄周的思想成为玄学的主流。当然，玄学虽来源于三玄，但并不等于三玄。玄学与《老子》、《庄子》和《周易》有很大不同，在某些问题上甚至相悖而行。

　　老庄谈无，玄学尚无。其内容是不同的。两者有质的区别。其根本原因是对道的理解的分歧。

　　（一）

　　老子在《道德经》首次提出道这一古典哲学范畴。道，在《道德经》中有两层含义。

　　首先它是宇宙的本体。道，是一种物质的东西。宇宙万物是由于道的演化而成。它是万物产生的原素。老子的宇宙本体论是建立在唯物主义的基础上。

　　玄学对道的理解是空无一物的絶对虚无。玄学认为道是一种精神的东西。宇宙万物是由无到有；道是万物的泉源。这是玄学对宇宙本体的认识。

　　以无来解释道，这是玄学的主流思想。

　　而老子认为，“无”不是什么也没有。道，不是空无一物。它是实在存在的物质。只是人们看不见、听不到和摸不着而已。这种物质极为细微，它充满着在宇宙的广漠空间中。因此，这里说的“无”是指道（物质）存在的空间。这是老子谈无与玄学尚无的区别。

　　关于无，老子还认为：在宇宙间第一种能见得到摸得着具有形体的物质出现前称为无，出现后称为有。无与有相对是老子提出的另一对哲学范畴。

　　玄学家利用“无与有”这一哲学范畴为其本体论服务。把老子的思想割裂，抽出某些章节为自己的观点服务。例如：

　　“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第40章）。

　　“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第42章）。

　　玄学家既然把道视为絶对的空无；“道生一”与“有生于无”是同等意义的。道在玄学家的眼里成了一种神秘的东西，它与神、上帝、造物主也就没有什么分别了。玄学家否定道的物质性，玄学也难免披上神秘的色彩。

　　道的物质性在《道德经》中有这样的语言。其文曰：

　　“道之惟物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（笫21章）

　　这里开门见山。“道之惟物”，不是道之惟无、惟空。请注意上述文字中的三句话：“其中有象”、“其中有物”和“其中有精”（精，古与情字通。其中有精，即是说其中有情。）象，就是形象，可释为内容。物，是实物、物质。它是说，道这种物质是恍惚迷离的。但它确实是一种具有内容的实物。其中之情是真实可信的。

　　在第25章还有这么一段文字，曰：

　　“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可为天下母。”

　　“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”

　　它是说，有一种混合的物质，先于天地而出现；它在广漠的空间中，独立存在。它的运行（发展变化）是不会停止的。这种物质是天下万物之母。老子也不知道它的名字，只给它起个字叫道，勉强给它起个名叫大。

　　从现代人的眼光看，这种超微的物质，应是构成万物的基本粒子——原子。只是古人不可能这样解释。老子认识世界的方法确已超越了他当时的那个时代。

　　庄子继承发展了老子的思想。他认为道无所不在，“自本自根”；肯定道的物质性，否定神灵主宰。

　　“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受（受：即口授）；可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地在太极之上而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为寿。”（《庄子。大宗师》

　　把道看成是物质的东西，是《老子》和《庄子》的本义。玄学家不去全面把握老庄的思想体系，不在老庄对道的性质的基本阐述中汲取养分。所以也不能瞭解“有生于无”的真正含义。“有生于无”与“有生于道”是同义的。那么，世界万物就不是生于什么也没有的絶对虚无。道这东西看似虚无飘渺，而它却是实实在在存在着。

　　综观上述，对宇宙本体认识的分歧，是玄学和道学最根本的分歧。玄学源于道学而背离道学，其关键亦在此。

　　（二）

　　在玄学家那里。无，在另一种场合又称作“本”。世界万物称作“末”。“末”是“本”生出来的。“无与有”、“本与末”是玄学两对重要哲学范畴。这种观点与天竺佛教大乘空宗基本相同。把宇宙本体分别看作无或空，是玄学和佛教的世界观。对于世界实在存在的事物，佛教大乘空宗认为是一种幻相，不是真实的东西。玄学却说是末。在这一点上佛教比玄学否定世界来得更为彻底。玄学的不彻底性使玄学家具有双重人格。既否定现实又向现实妥协；自标清高而灵魂卑下。

　　玄学家继承庄周厌倦人生的消极思想，佛教把人生看成是苦海。尚无旨空，玄佛相互影响。东晋著名玄学家兼僧人支道林笫一个提出以玄为主玄佛兼融。在佛教界也有人主张佛学要依附玄学，以求拓宽佛教在中国的生存空间。东晋僧人支遁是这一主张的倡导者之一。支遁之后，慧远和尚则主张以天竺佛学为主来融合玄学和儒学。欲以外来文化来改造中国文化。从总体看，玄佛兼融，玄学站在主导的地位，佛教比较被动。这是玄佛碰撞的初期形态。在礼教统治已达多个世纪的国土上，要以佛教文化改造中国文化是根本不可能的。玄学先天不足，要彻底改造佛教又谈何容易！况且佛教宗奉的神是至高无上不容侵犯，而玄学家是不信佛教的神，只汲取佛学某些佛理以助清谈。

　　玄佛相互影响的结果，天竺佛学不免染上中国文化的色彩。天台宗和华严宗的出现，这两个新的佛学派别是中国人所创立，它虽未脱离天竺佛学，仍是属于天竺佛学的一个支派，而它显然染更多的玄学气味，带有更多的中国色彩。这是中国文化与外来佛文化兼融带指标性的事件。玄佛兼融也只能到达这个地步了。要彻底改造佛教还有漫长的路要走。

　　（三）

　　道的另一层含义，是指现实世界事物运动发展的规律。世界发展的普遍规律称之为道；具体事物发展的特殊规律称之为德。把道的普遍原理运用于解决社会问题是德最基本的功能，也是德的基本内容。

　　特殊规律是受普遍规律所制约。《老子》25章说：

　　“人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　人类社会的发展规律，须效法地的规律；地的发展规律须效法天；天的发展规律须效法道。道的规律就是自然的规律；道本身就是自然。其要旨是告诉人类尤其是统治者必须遵循规律办事，相反必遭到报复。

　　“道法自然”在《庄子》那里称为“顺任自然”。它是老庄思想体系的中心。人们须遵循规律，顺应自然。不要加上人为的东西去阻挠和破坏它。因此，老庄提倡无为。所谓无为不是无所作为。无为与有为、人为相对，是衡量人们是否认真遵循规律顺应自然的根本态度和立场。它是老庄世界观的重要组成部分。

　　“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《道德经》第5章）

　　天地是不会讲仁爱的。但是它会让万物按照自然界的规律自行生长；能遵循规律办事的伟大人物（圣人，这里不是指儒家之圣），是不以爱护的名义对社会进行（不合理）的干预，而是任凭老百姓顺其自然地发展。他是告诫统治者不要胡作非为，破坏社会发展的正常秩序。这是以道的普遍原理应用于人类社会纲。

　　“道法自然”与“顺任自然”这两个内涵相同的哲学范畴，是老庄思想体系中一种普遍原理。把它运用于解决社会问题却成了人类社会的道德标准。换言之，能遵循事物发展规律的行为是符合道德的。相反，是违背道德的。把宇宙观与人类社会的道德要求统一起来，而且看不到割裂的痕迹，在古代哲学家中老子是最杰出的代表。

　　老庄深恶痛絶用人为的东西强加到事物上面而阻挠、破坏事物的发展规律。老庄主张无为主要是针对当时的统治者而说的。老子（春秋时期）、庄子（战国时期）的时代，是一个乱世。各国诸侯互相攻伐，战祸连绵，赋税徭役不堪负重，人民生活在水深火热之中。老子提出无为，是要统治者停止一切人为的破坏社会正常运行的罪恶行为；让人民休养生息，才符合社会发展之道。他提出一个著名命题：“治大国若烹小鲜”（《道德经》第60章）。小鲜鱼的肉很嫩，烹煮的时候就须小心谨慎，不要乱翻弄。不然便烧糊了。治理一个国家也是一样的道理。统治者欲望太强不体恤人民是不行的，今日加赋明日抽丁，尽是扰民剥民，非自取灭亡不可。

　　在伦理学和人性问题上，老庄认为儒学是反道德的。儒家把仁爱思想人为地强加于人性上面，完全是多余的东西。它妨碍人性的自然发展，也破坏了人类社会各种关系。

　　仁是什么？在儒家那里它的内容规定很广泛。忠恕孝悌、智勇信敏、义廉忍让等等都包含进去。其核心是忠与孝，而孝又是最基础的东西。仁还有一个狭义的解释是亲近、亲爱。

　　道学反对儒学其焦点是指向仁。是反对经儒家理论“改造”过和包装起来的仁。

　　制礼。就是把礼制度化。它是带有强制性、暴力性的。如有违反，便可使用暴力来强迫人们服从。例如君臣父子、三纲五常这类关于礼的内容，一旦化为制度形成法律后，就成为十分残酷的统治手段。“仁爱”、“仁义”这类字眼看起来是很美的。但在把仁制度化的社会中也就少不了血和泪。

　　“故失道而后德，失德而后仁；失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《道德经》第38章）

　　凡是不懂得掌握道（普遍规律）与德（特殊规律）的，才实行仁、义、礼。这三者都是违反规律的。但仁比义略为好一点，因为实行仁的人，以仁去教化社会时，他是不带私人的目的的。连这一点也做不到的话，只有实行义了；义也有社会教化的作用，只是实行义的人往往带有私人目的才做好事的（起码是沽名钓誉）。连义也做不到了，只有使用礼了。礼是最差劲的了。因为使用强制、暴力等手段，往往酿成官迫民反的祸乱。

　　庄子反对仁，不是一般地反对，而是有其特定的目标的。就是指向儒家所奉行先王先圣那种仁，是制成礼的制度提升到法律地位的那种仁。庄子认为仁孝本来是存在人的天性之中。

　　庄周反儒言论虽然激烈但饱含幽默。对儒家人士他是瞧不上眼的。他对春秋后期的儒家泰斗孔丘老夫子就开了不少“玩笑”。把他当成“小学生”看待。在庄子笔下的孔丘站在老子面前只有恭恭敬敬、唯唯诺诺的分儿。他主要是针对三皇五帝这样的儒家先圣，把儒家的祖宗打灭。

　　庄子谈仁，儒家也谈仁。两者是不同的。庄子认为仁爱是人类的本性，既是本性，就应当顺其自然引导其发展，这是构建一个安定的社会所必需。儒家谈仁添加许多不必要的东西，使之走向反面，成了反人性的东西。

　　《庄子。祛箧》篇记载：所谓至圣，没有一个不是为大盗守护的。你看！齐国的田成子杀了齐国君(齐简公,姜姓)夺取了政权。他那里只是夺取了一个国家呢！连同圣人制定的法制也一起盗走了。这种法制在儒家眼里是体现仁啊。所以田成子虽然背上盗国之名，而他却非常安稳。大国不敢讨伐他，小国不敢非议他。田成子现在把盗来的法制又用来保护自已了。所以，大盗头子跖的党徒问跖，说：做盗贼有没有“道”（仁义）可说？盗跖理直气壮，振振有词。他说：怎么没有呢！比如，在打劫前先估量一下某家屋内藏有什么财货，估量无误，就是圣了；行动时，带头冲进去，就是勇；最后出来的，就是义；酌情判断能不能下手，就是智；分赃公道均匀，就是仁啊！不具备这些品质怎能成为大盗呢。因此，庄子愤然说：“圣人生而大盗起”、“圣人不死，大盗不止。”你想用仁义来防范和矫正犯罪吗，是办不到的。窃国大盗也好，劫舍大盗也好，他们可以把仁义一起盗走。这又怎么知道呢！你看，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”诸侯们的门庭充满着偷盗来的所谓仁义呀！前面是把仁骂为虎狼野兽，这里又把仁骂为窃国大盗和江洋大盗。

　　在当时那个社会本来就没有什么公平公正可言；而儒家以仁的理论把它合理化和法理化。是为虎作伥呀！

　　道学反儒反圣（儒家之圣）是为当时处在下层的民众要求公平、公正而呼吁。是具有一定的积极的社会意义。玄学家也反儒反圣，只是抒发私人怨愤，就没有什么积极性可言了。

　　(四)

　　道学与玄学所处的时代背景有类似相同之处。

　　自汉武定儒术于一尊后，道学已相对地沉寂了数百年。此时却变种为玄学重新泛起，自有其原因。道学发生于春秋战国，玄学盛行于魏晋南北朝。社会背景有不少相似之处。都是一个大动荡大分化的社会。老庄创立道学，是探究大自然的奥秘，研究拯救社会的途径。老子和庄子都提出过解决社会问题的方案，为下层人民呼吁。无论这些方案是否行得通，而他们的思想信仰、学风是一贯的。

　　玄学创始于魏太和、正始年间，即公元第三世纪中叶，其创始人主要是何晏、王弼等。玄学创立之初还谈得上是一种思想信仰的话，至于他们的后学就另一回事了。玄学家本来就是儒家士大夫。他们长期处于社会不安、政治郁闷的局面中。需要一种为他们抒困解闷的玩艺，让其在清谈中寻求精神上的暂时解脱。玄学家一般是清谈家，玄学最适合他们的胃口。这群从儒家分裂出来的知识分子。从道家（不是道教）那里继承反儒反圣的传统，曲解“顺任自然”之义。他们崇尚的“自然”，已把老庄有关自然的内涵抽空。玄学所说的自然，是放任的代名词。是精神上和物质生活上的颓废与放纵。总之，老庄的自然观到了玄学家那里，却成了他们放荡的理论根据。

　　老庄的时代是百家争鸣的时代。当时没有那一家的思想取得独尊的地位可以统一中国。道学在与各种学派的论争中成为学术界的一大学派，有其广泛的社会基础。《老子》和《庄子》是两部庄严的历史文献。

　　玄学兴盛的时代，中国分裂成南北。不论是汉人统治的南方政权或少数民族统治的北方政权，他们都以礼为统治手段。玄学士大夫提出“越名教而任自然”。所谓“越名教”就是反礼教。这一反礼的倡导者是稽康发起的；阮籍是其中之一。在当时玄学士大夫中，稽康的生活虽然同样嗜酒放纵，但还算比较严谨。对他来说反礼教还带有点思想信仰的追求。

　　对统治者来说，他们的容忍是有底线的。“越名教”看你越到什么地方去。在文人士大夫的“沙龙”里清谈一下未尝不可，即使你精神上如何颓丧，生活上如何谎诞也可容忍。如果触犯、动摇“礼”的基本制度，危及统治者的根本利益是万万不行的。

　　阮籍。是一位典型颓废派。他虽然也是“任自然”的倡导者之一，而他的命运比稽康好多了。他反礼反儒，也只是限于蔑视“礼俗之士”，没有触动司马氏集团的要害。他倡导的“任自然”最终与礼融合，向礼教投降了。“在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵。”这些主张自然令司马集团对他另眼相看。不但保存性命，还得到特别关照。高官照做，任诞依旧。希望他继续放任下去。司马氏也可以得到“容人”、“重贤”的美誉。更有效地把这群儒家的叛逆分子限在一个圈内任他们跳去。

　　玄学自兴起渐渐成为时尚,社会风气也如江河日下。他们沉湎荒迷，嗜酒贪色纵欲，骄奢淫逸，敛财斗富。在魏晋社会掀起一股谎诞的浊浪。可见玄风盛行之时，社会风气被毒害之惨烈。这种反常的风气是当时社会动乱，贵贱更替频繁，祸福无常。上层社会表现出一种虚无絶望的情绪。玄风正是这种情绪的反映。

　　玄学家的人格是分裂的。一方面以习老庄之学相标榜，追求精神上的空灵，孤标傲世，以示高洁；一方面追逐世俗利禄，精神空虚，灵魂卑下。在玄学士人中，除了始初几位含有思想信仰上的追求之外，其余多是随大流，毫无独立之学风可言。在中国古代的知识分子中，是最可悲的一代。他们倡导的“任自然”与老庄的“道法自然”和“顺任自然”的原意已渐行渐远，再不是原来意义上的东西了。

　　（五）

　　佛教，大约与玄学兴起同时。

　　佛教，这一外来宗教，具有庞大的理论体系，经论浩繁，流派芸杂。释加牟尼的时代约与孔子同时，说明这一宗教是发生在具有古老文化的土地上，其文化底藴深厚。中国人初见，不论喜欢与否，都不等闲视之。但概其要义也只是苦与灭。所谓“生死轮逥”就是苦与灭的循环。这是一种崇尚死亡的哲学。它是从东汉明帝时传入中国的，那时儒家思想在中国取得独尊地位已两百年。佛教文化与当时中国社会主流思想是格格不入的。到东汉末年已一百多年其影响也只限于北方数省，其规模也很小。假如它是在儒学取得独尊前传入，其形势恐将别论。黄巾军起义打的是道教旗号。声势浩大，席卷中原，把东汉皇朝打得七零八落。自此，东汉皇朝也名存实亡了。统治阶层也悟出一些东西。佛教有劝人向善戒恶之说；教人忍受当世的苦难以待来世得福报等等。这很合统治者的脾胃。那种“避世”、“无争”的思想，把它与黄巾造反的道教相比，它似乎缺少一种野心——觐觎“社稷”的野心。在两者之中选择辅助统治工具时，对仍存心有余悸的统治者来说，佛教比道教（这里说的是道教而不是道学）更为安全。为什么儒学独尊了几百年之后到了魏晋时玄学却象一股旋风似的刮了起来。魏晋（西晋）两朝离东汉末期时间很近，可说是魏晋的近现代史。黄巾风暴对他们来说记忆犹新。玄学那“虚无”的世界观，逃避现实的思想，也很适合当时统治者的要求。不论是进口的（佛教）“避世”思想或国产的（玄学）“逃避现实”的思想，统治者都可以利用。这是佛教和玄学兴起的又一个社会原因。到了南北朝皇帝带头佞佛是一个更超一个。中间虽有过几次灭佛、抑佛的行为，并不是说政治上和思想上不堪利用；只因佛门澎胀过快过大，与国家争利。所以，经过一段调整期，佛教依然得以重振。至今，一千多年来中国佛教确实没有过大规模煽动颠覆中央政权的行为。

　　（六）

　　玄佛兼融的途程是在持续较量中走完的。

　　佛教，要争取一个更为广阔的生存空间，仅仅为统治者看中得到支持是不够的。缺乏一个广泛的群众基础，要长久地生存下去是不可能的。它必须改善自已，使之更适合中国的国情。玄学的兴起向它提供了一个极好的机会。玄持“无”，佛持“空”，玄佛交融具有共同的思想基础。但在此期间，佛教的改造一般是处于被动状态；玄学却起着主导作用。为什么出现这种情况？对佛教来说，客观环境（生存与发展环境）要求它必须实行改造是一回事，而中国的天竺佛学者从骨子里是瞧不起道学和玄学的。上面曾谈过支道林和慧远的态度也透露出其中消息。玄佛两家都站在各自的立场看待对方。玄学家以玄学的观点解释佛学；而天竺佛学则以自已的观点解释玄学。在玄佛兼融问题上，支道林代表玄学的立场，慧远是死守在天竺佛教的立场上。笔者在其他的文章中也谈到唐代大和尚玄奘的态度。老子的《道德经》在他的眼里简直不屑一顾。他敢于顶撞唐太宗李世民。说《道德经》肤浅，不可与天竺佛学相提并论。唐王朝是有意把老子奉为远祖的，使原借陇西李姓皇室也好沾上中原的一点文气。玄奘就是如此不识趣，为了死守天竺的教条，竟顾不上许多了。由此可见，让天竺佛学主动向中国文化靠拢是十分困难的。但因玄学的强大，当时玄风熏遍了社会每个阶层，那股潜移默化的力量，只靠天竺佛的“法力”能够扺挡得住吗。到了东晋南北朝时，玄佛两家你中有我，我中有你已经成了不争的事实。玄佛兼融的结果，并不是说中国文化对外来佛文化改造的完成。它只是走了最初的一步。新的较量——儒佛兼融也随之展开。

　　（七）

　　佛教主动接受玄学是同接受儒学同时。其倡导者是南禅创始人惠能。

　　惠能看清楚天竺佛学之所以与中国社会主流文化格格不入，其主要原因之一是只谈佛性，不谈人性。佛教的“生死轮逥”是最坚决排斥人性的东西。它是与中国文化融合的重大障碍。破除“生死轮逥”说，才能开拓两种文化交融的新天地。可它牵涉到佛学一个核心问题——佛性。破了“生死轮逥”也就破了佛性。“生死轮逥”说所坚持的是灵魂不灭，虚构了阴阳两界灵魂转换变化。一部《涅磐经》是讲人死后经过灵魂的苦旅到达天国彼岸的图景。涅磐，是修道者死亡的最高境界。颂赞死亡的美丽、死后的解脱和幸福嫌恶生的苦难和不幸是天竺佛教的要义。儒学是讲人生的尊严、人生的价值，是讲生的幸福和生命的辉煌。两者形同冰炭。这是一个十分重大也是十分困难的问题。惠能的智慧是把两者巧妙地和合起来。南禅的“见性成佛”说摒弃了天竺佛教的人性恶论改持人性善之说，一下就把儒家的仁爱说拉近了。惠能指出，世人从苦海解脱出来无须走死亡这条路，只须“开悟”（觉悟）了便可由此岸到达彼岸同样可以解脱。这一来便可把天上的佛请到人间。惠能把南禅的“见性成佛”说与儒家的仁爱说建造起一座儒佛沟通的桥梁。从此，南禅的佛充满着儒家的人性美，再不是那尊高高在上冷冰冰的天竺之神。玄佛兼融的阶段不可能出现这种情况。因为天竺佛教缺乏“见性成佛”说，而玄学则是反儒反礼的。缺乏这个条件，玄佛兼融也只能限在一个较低的层面上。

　　天竺佛学对待玄学的立场是非常矛盾的。既瞧不起玄学甚至排斥玄学；同时又要依附玄学甚至欲“改造”玄学。魏晋以降不少佛学者由于眼光短浅，看到玄学家反礼便视为同道。惠能很清醒，既不排斥，也不混同。惠能接受玄学不是囫囵地把它吞下去。如果在这个问题上与玄学混为一体，只能是与中国的主流文化越走越远。佛教改革更无从谈起。惠能看中的是玄学的叛逆精神，把它移植到佛教中来以对付天竺佛学。同时也把儒学的仁爱忠孝接了过来，把它注入佛经和解释佛经。南禅甚至把孝看成是成佛的根本。孝，这个体现人性的东西，一旦成为佛教的主轴，天竺佛学的理论就要土崩瓦解。不理解这点，也就不可能理解玄学和儒学这两个对立的学派为什么能够同时为佛教改革服务；也不可能真正读懂《坛经》。这也说明为何一些研究多年佛学的学者，竟然说《坛经》只说佛性和心性，并没有谈过人性等错误之原因所在。

　　《坛经》是用佛语写成的一部佛学经典，而它的内核却是强烈地充满着人文内涵。如果读了《坛经》仍是迷于在天国漫游而不懂得回到人间，那是白读了。

　　玄学来源于道学而背离道学。玄学曲解关于道的物质性的定义。把道看作是絶对空虚的无。这便与佛教大乘空宗的基本观点相吻合。玄学的自然观与老庄的“道法自然”、“顺任自然”不是一回事。两晋南北朝玄学盛行之风对佛学影响甚大。玄佛交融，玄学是主动的但又是不彻底的。到了唐代南禅出现，才改变这一局面。玄佛兼融是中国文化改造天竺佛教最初的一步。

　　要把天竺佛教彻底改造，有待儒学与佛学兼融。惠能创立的南禅理论体系，是儒佛融合的结晶。惠能不死守天竺佛学的教条，把天竺佛学放在中国文化这个大冶炉里进行销溶筛滤，重新锻铸，创立了有别于天竺佛学的新学说。

　　（作者单位：广东省珠海市文联）