除上述人口、民族结构改变以外，方言、习俗和汉文化整体水准提高是汉文化成为泛珠三角主流文化的主要标志。以岭南方言而言，岭南地区古代流行古越语，今粤方言地区则主要为南越语覆盖地区。南越语后来主要演变为今日壮语，“壮即古越人”早为世所认同。顾炎武《天下郡国利病书》广东条说：“广东有壮瑶两种，瑶乃荆蛮，壮则旧越人也”。这些旧越人亦广府系先民一部分。他们使用南越语，有特殊音、义、辞汇和语法结构，不能按汉语来理解，如称“那”为水田，“南”、“湳”为水，“板”、“思”、“都”、“云”为村落，称“客人”为“人客”，“公鸡”为“鸡公”等，后作为底层文化积淀下来，并作为今日粤语一部分。唐宋时代，汉人已成为岭南居民主体，广府民系亦已形成。南迁汉人带来中原汉语书面读音，使粤方言语音体系进一步规范化。南汉政权割据岭南，也为粤方言发展提供了一个稳定环境，中止了中原汉语的同化。宋代推行强干弱枝政策，地方与中央关系松弛，粤方言得以重新大量吸收古越语成分，朝着与中原汉语相被方向发展，成为一支独立的方言。宋周去非曾将蛋民（属广府系）使用语言与中原汉语比较：“余又尝令译者以礼部韵按交趾语，字字有异”，说明宋代粤方言读音已与中原汉语读音有很大距离，定型成熟为与今粤方言基本一致的一种方言。宋代以后粤方言完全按自己规律发展，虽也有不少变异，但仍保持唐宋形成的基本格局，只是分布区域从珠江三角洲、西江流域向北江、东江地区扩布而已。

　　直到唐代，客家先民在岭南人数毕竟有限，作为一个民系尚未形成，客家方言也未完成中原汉语分化的过程。唐末五代，大批客家先民入居岭南，主要集中于粤东北和粤北，有了一个比较稳定的繁衍生息之地，渐渐发展为一个独立民系。与此同步发展，客家方言也彻底完成从中原汉语分化过程，朝着独立方向发展。宋元之际，又有大批客家人迁居岭南，作为一个民系即完全形成，其主要标志客家方言也完全脱离中原母语，定型成熟为一种独立方言。

　　宋代以降，随着大批闽潮移民入居雷州半岛和海南岛，闽南方言即与当地土语发生交流、融合和变异，最终发展为闽南方言的两个分支，即雷州话和海南话，亦即闽南方言两大板块。光绪《电白县志》称：“唐宋以前，壮瑶杂处，语多难辨。……今城中人语曰，旧时正海旁，声音近潮嘉，曰山话”。康熙《海康县志•风俗志》云：“雷之语有三……有东语，亦名客语，与漳、潮大类”。而道光《广东通志》则说“琼岛孤悬海外，音与潮同，杂以闽人”。同时代的《琼州府志》也记“琼语有数种，曰东语，又曰客语，似闽音”。可知雷琼两个闽南方言板块主要是明以来形成的［1］。

　　在汉人成为泛珠三角居民主体背景下，一部分少数民族被汉化成为汉人，也有部分少数民族在不同程度上接受汉文化，成为他们民族文化一部分。宋元时代，在赵宋怀柔和元人铁血政策交替使用以及先进的汉文化影响之下，珠江流域古越族基本被汉化，加入汉民族大家庭。隋唐及其以前史籍中常见的“蛮夷”、“俚”、“俚僚”等古越族各分支名称，这时已经不再出现或很少出现，而开始使用专用族称。例如生活在桂西和滇东南左右江、红河水、南、北盘江等流域的少数民族被称为“僮”(即今壮)；生活在粤北、粤西和粤东山区的少数民族被称为“瑶”或“莫瑶”；主要生活在粤东的古越族被称为“畲”。另外，广西的苗、侗、仫佬、毛南、水族等先民也纷纷由部族向民族过渡。一时出现汉文化与少数民族文化之花竞相开放、相互辉映局面。不过，这些少数民族一般分布在相对封闭的小河流域、小盆地或洞落间，人们把在这种背景下发育起来的文化称为“小流域文化”。宋元时期，这些少数民族分布和文化格局已基本定型，它们璀璨的光辉，长照至今。兹列如次：

　　壮族现在是我国人数最多的少数民族，主要分布在广西，少数在云南、贵州、四川、湖南、广东。壮族作为一个民族，大体上形成于宋，其前身为秦汉时的骆越和西瓯越人，属水居部族。汉刘安《淮南子•原道训》说九嶷以南的居民，“被发文身，以像鳞虫，短绻不裤，以便涉游，短袂攘袖，以便刺舟”，即衣着从上衣绻到大腿，衣与裤不分，还有往上翻卷的披挂式，无袖、无裤的左襟衣，非常方便水上活动，是由他们生产和生活在临近河海的环境所决定的。以后受汉文化影响，他们也有相当多人迁入山区。这些古越人不但有了族名，而且审美意识也不同了，唐代他们被称为“俚”或“俚僚”，意即山里人，刀耕火种为生，但也有一些居于水滨。唐白居易《送客春游岭南二十韵》有“土民稀白首，峒主尽黄巾……红旗围卉服，紫绶裹文身。……牙樯迎海舶，铜鼓赛江神”之语。到宋代，“俚”或“俚僚”始称为僮。清李绂《广西通志》释其义：“粤之顽民，性喜攻击攘突，故曰僮（音同撞）。”这个多少带有侮辱成分的族名，后来也成为壮人的自称。宋代壮人服饰已分上衣下裙，周去非《岭外代答》说：“钦州村落土人新妇之饰，以破杂彩合成细球，文如大方帕，名衫。左右两个缝成袖口，披着以为上服，其长止及腰，婆娑然也，谓之婆衫。其裙四围缝制，其长丈余，穿之以足，而系于腰间，以藤束腰，抽其裙令短，聚所抽于腰，则腰特大矣，谓之婆裙。头顶藤笠，装以百花凤，为新妇服之一月，虽出入村落墟市，亦不释之。”这是一幅张扬着人的个性、焕发出无限青春和美丽的风景画。当然，这只是新妇盛装，至于普通男女，则如范成大《桂海虞衡志•志蛮》所说：“椎髻跣足，或着木屐，衣青花布袍裤，或白布巾，其酋则青巾紫袍，妇人上衫下裙，斑斓勃窣，惟其上衣斑文极细，俗所尚也。”这种服饰，一直延续到明清，但变得更加多彩多姿。清谢启昆《广西通志》说，壮人“椎髻贯耳，富者男女皆以大圈加领。男女短窄，裂布束胫，出入常佩刀。女衣不掩膝，长裙细褶，或蓝或红或花，更有穿夹裙者，厚三四层，重五六斤，缀五色绒于襟袂裙幅间，善涉水，手摄裙幅，视水深浅以收展”。壮人服饰既适应山区环境，也方便在水中活动，显示出山居和水居的民族特征［2］。

　　而最具代表性的还有海南黎族，于宋代汉化不断加深，从沿海到五指山腹地，基本上形成三个环形文化分布带：外层沿海州县为汉化黎族区，已完成民族融合，那里的黎人属国家编户，接受汉文化，送子弟上学，从事与汉人一样的耕耘农业，甚至改为汉姓，被称为“黎裔汉人”；中间一层即所谓“熟黎”地区，“熟黎”归附州县统治，基本上汉化，以耕耘农业为主，但保留一定的渔猎和采集方式。宋文献称“熟黎能汉语，变服入州县圩市，日晚鸣角，结队而归” ［3］；第三层即所谓“生黎”地区，深处五指山腹地，在州县统治范围以外，“无城郭，殊异居，非译难辨其言，不知礼法，须以威伏，号曰生黎”，基本上未接受汉文化，被封建统治者斥为“顽如生铁，不服教化”。到元代，黎族完全退入山区，汉文化继续向内深入。这三个文化层次带相应向内推进，其基本格局，保持到近现代。

　　又如瑶族，隋唐时过着原始游耕和渔猎生活。宋元时汉文化随着封建政治势力深入瑶区而得到弘扬和传播，瑶也有“生瑶”和“熟瑶”区别。宋人朱辅《溪蛮丛笑》谈到端溪砚石时说，“金系带砚石。……熟瑶亦能砥砺” ［4］。包拯出守端州时，“水蛋山瑶，熟化奔走，恩威并至，岁乃大和” ［5］。实际上许多古越族生活地区，宋元时都被汉文化覆盖。例如古高凉地区，“自隋唐以后，渐袭华风。体明之化，沦治于兹，椎跣变为冠裳，侏化为弦诵，才贤辈出，科甲蝉联。彬彬然埒于中土” ［6］。在这里已经分不出汉俚民族文化畛域了。


　　少数民族聚居的云贵高原，宋代以来，汉文化也以强劲之势传入，与原文化碰撞、融合，形成汉文化与少数民族文化百花齐放、万紫千红局面。在由于山川分割而妨碍文化交流，使早期汉文化难以大面积传播的云南地区，随着唐宋时代汉移民增加，儒家文化、法家文化、道家文化逐步深入云南各地，特别是汉字进一步推广和普及，学校兴办，汉文化典籍成为学校教材，南诏国和大理国都使用汉文，并派遣贵族弟子到成都和内地其他地区读书，成为一批通晓汉文化人材。志称大理国后期，“其宫室、楼观、言语、书数，以至冠婚丧祭之礼，干戈战阵之法，虽不能尽善尽美，其规模、服色、动作、行为略本于汉” ［7］。汉文化在滇进一步发展，并上升为主流文化。到元代，大理国结束，儒家政治方略在滇进一步确立，建学校、置学田、兴科举，培养不少儒学人才，成为改变当地文化滞后骨干力量。明清“改土归流”则更进一步推动滇云文化朝着汉文化方向发展，兹从略［8］。

　　在贵州，汉文化在少数民族地区传播也与在云南相类似，但以行政建置关系，黔北亦即历史上播州即今遵义地区，自古以来深受发达巴蜀文化影响，特别到唐宋以后，每年到播州讲学巴蜀学人据载不下数百人，推动当地文化有长足进步。志称“由是蛮荒子弟多读书，攻文字，土俗大变” ［9］。宋末，不少巴蜀文士迁居播州，影响甚大。到元代，播州“南北士来归者众，皆（被）量材用之” ［10］。播州政治稳定、经济繁荣、文化肇兴，堪为汉文化在贵州发展一个缩影。明清汉文化借助于在贵州大力推行“改土归流”而得以进一步确立它的主体地位。明显标志是各府、州、县都设立了学校，不少地方有书院，科举人才不断涌现。据诸史统计，明代贵州有进士102人，举人1726人，清代则有进士641人，举人3689人，另有武举人1704人，武进士103人，合计明清两代，贵州文武举人7129人，文武进士846人，两者共7975人，其中文武状元3人，探花1人［11］。而明代广东有举人6437人，进士874人，共7311人。清代举人5083人，进士995人，共6078人，明清两代广东举人进士共13389人［12］，比贵州同类人才高出679%，这说明作为一个少数民族地区，贵州文化还是比较发达的，也是汉文化居当地文化主导地位一个标志。

　　在泛珠三角东翼福建，宋以来社会经济也发生巨大变化，汉文化同样成为当地文化主体。唐初陈元光率军开拓漳州，带来一批北方移民，在福建先后设置漳州和汀州，这一地区闽越人被同化，部分进入深山老林，成为少数民族；五代时王审之割据福建，建立闽国，招抚大批北方来的难民，“草莱尽辟，鸡犬相闻” ［13］。福建社会经济、文化随而迅速发展，为以后发展奠定坚实基础，故志称两宋时“惟昔瓯越险远之地，为今东南全盛之邦” ［14］，即原先少数民族被汉化，汉人成为主体，为汉文化发展作出重要贡献。以朱熹理学为核心“闽学”在宋代形成，并在他的一批弟子努力之下，流布全国，并被奉为封建统治的正统思想，在中国传统文化上产生深远影响，故后人评价福建文化曰：“今世言衣冠文物之盛，必称八闽” ［15］，且对周边地区产生深刻影响，如地理上一体的广东潮汕，即与福建有密切文化往来，唐代福建一些港口，即有岭南人到来，“其岭南、福建及扬州蕃客，宦委节度观察使常加存问” ［16］。同样地，宋代以后，不少闽人沿海岸线迁往广东潮汕平原、海陆丰、雷州半岛和海南岛，这些地区至今仍通行闽南方言。特别是宋代在福建莆田出现作为航海保护神的妈祖信仰以后，迅速传入广东。刘克庄任职广东时说：“某持节到广（州），广人侍妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣” ［17］。到明清时期，天后庙已林立沿海各地，并广见于台湾和东南亚。据有关方志统计，目前广东存天后庙100多座［18］，福佬系地区占多数。建国前，汕头一埠就有近10座，著名的如出海口妈屿上的新妈宫、石天后庙等。面积仅130平方公里的广东第一大岛南澳岛现仍存15座天后宫，最早的建于宋。揭西天后宫建于光绪九年（1883年），以宏敞见称。潮安旧称海阳，也是妈祖崇拜中心之一，光绪时有天后庙10座以上［19］，同期潮阳也有5座［20］。这两地天后庙多在城内各地会馆附近，皆为民间私建，指实为商业兴盛所致。澄海天后庙也有7座［21］，著名的一为后沟妈宫，位于水陆交通方便的河边，二为漳林即潮汕古代著名港口的天后宫。闽船云集漳林，天后宫大门联曰：“海不扬波，稳渡星搓道迩；民皆乐业，遍歌母德恩深”。放鸡山天后庙，有用鸡放生祀天后仪式，为当地特有习俗。海陆丰多港湾，志载天后宫不少，还流传许多天后显灵故事。在汕尾，不但以妈祖命名的街道甚多，连小孩取名也不例外，往往与妈祖或佛祖相联系。男孩常以“妈”、“娘”、“佛”为通名，过去男孩不是叫“佛泉”、“佛有”，就是叫“娘包”、“娘兴”、“娘溪”，或称“妈禄”、“妈水”、“妈吉”、“妈炎”等，希望得到妈祖保佑，也是妈祖崇拜的反映；女孩取名，则与“妈”、“娘”、“佛”等无关，从侧面反映福佬人对海洋的依赖，因女子不便于出海之故。从海陆丰以西，天后宫继续大量出现，经珠江口两侧、台山、阳江，至福佬系的雷州半岛，直下海南沿海。志载电白有5座，见于县城、水东、博贺等港口或近水处；吴川有8座，位居南海神、冼太夫人、龙母庙之先，在当地人心中地位甚高；海康有多座，其中最大一座县城南天后庙，表明雷州半岛妈祖信仰与福建莆田关系深远；又今湛江东方街原名“天后街”，以旧有天后庙得名，惜今已废为民居。高雷本盛祀冼夫人，庙宇林立，妈祖传人，也有被请进庙中并祀的，但称“宣封庙”，今湛江市南郊即有一座。湛江硇州岛为航海冲要，明正德元年（1506年）修天后宫，代有重修，属名庙。徐闻海安港为通海南岛要津，明代修有妈祖宫，香火颇盛。此外，雷州半岛还崇祀三婆婆神（也是海神），传为妈祖之姐。民国《海康县续志•坛庙》云：“雷俗亦多祀三婆婆神。云是天后之姐，以三月二十日为诞辰。考刘世馨《粤屑》云，浔州天后庙有碑记叙述天后世系言自莆田庙中抄出者，称天后有第三姐，亦同修炼成仙。则三婆婆有来历，非子虚也。”这实是从妈祖衍生出来的海神崇拜。从宋代起闽潮商人即活跃于海南，故岛上妈祖庙甚多。嘉靖《琼州府志》曰：“今渡海往来者，官必告庙行礼，而民必祭卜方行”，这位护航女神已深入官民之家。志载天后庙在岛南端崖州有6座，西北儋县有4座［22］，其他州县难以历数［23］，以海南四周多港湾之故也。因妈祖是源于民间的神祗，比官封的南海神更贴近群众，所以庙宇多、祭祀盛。每逢妈祖诞日（一般为农历三月二十三日）多有游神、演戏等群众性风俗活动，如岛内陆安定县这天“各会首设庆醮，或请神像出游，谓之‘保境’” ［24］，反映妈祖作为勇敢、无畏、正义的化身，有涉波履险、热爱公益、济世救民的美德。志称在佛山“天妃，司水乡，人事之甚勤，以居泽国也。其演剧以报，肃筵以迓者，次于事北帝” ［25］；在东莞，老百姓“衣文衣，跨宝马，结彩栅，陈设焕丽，鼓吹阗咽，岁费不赀” ［26］；在广西贵县，“其他赛会迎神演戏，则关帝、观音、天后、龙母、北府、东岳、三界各庙宇，昔日亦各有神会” ［27］；在郁林，有“念（三月）三日，天后神诞”的盛大活动。这都因为“吾粤水国，多庙祀天妃” ［28］。著名水乡顺德，清咸丰年间（1851—1861年）即有天后庙47座［29］。举凡河网发育和临海地区即有天妃庙。据有关方志，广州、佛山、开平、高明、鹤山、高要、封开、四会、广宁、新兴、德庆、郁南、阳江、阳春、中山、花县、台山、赤溪（今属台山）等地，并溯西江入广西沿江各地都有数量不等的天妃庙。广东增城新塘、仙村等水乡的群众每出海前都要到庙前拜祭一番，心里才感到踏实。这种虔诚致祭风靡天妃崇拜一切所到之处，形成从沿海向内地扩散的格局。不但天妃庙宇林立，天妃地名也很普遍，如广州即有6条天后街（巷），即一德路天后巷、西华路天后里、带河路天后直、光复北路天后庙前、芳村天后庙前街等。妈祖崇拜充分显示闽粤琼桂等地文化相互传感和互动，也是共同文化作用力典范。

　　甚至连泛珠三角最东和最西的福建和四川，宋代已流行“闽蜀同风，腹中有虫”的说法。有论者认为，福建、四川风气相近，由于两地：1、文明昌盛；2、宗教兴盛；3、乡土观念浓郁；4、宗法观念淡薄；5、民间蓄养蛊毒。更说宋代“闽蜀文化已形成咄咄逼人之势，对北方以及南方其他地区产生冲击和威胁，引起北方等地不安” ［30］ 。这反映泛珠三角文化所具有的共同性由来已久，并且跨越广大空间，宋代“闽蜀同风”即为最好注脚。

  注  释：  

［1］  司徒尚纪.岭南历史人文地理.广州：中山大学出版社，2001.255－258.  

［2］司徒尚纪.珠江传.保定：河北大学出版社，2001.168-170.

［3］范成大.桂海虞衡志•志蛮.佚文（五）.黎.

［4］朱辅.溪蛮丛笑.见古今说部丛书.1.

［5］道光.肇庆府志.卷7.

［6］古今图书集成.卷1357.职方典.高州府风俗.

［7］  郭松年.大理行记.转见欧鹍渤.滇云文化.渖阳：辽宁教育出版社，1998.341.  

［8］  司徒尚纪.广东文化地理.广州：广东人民出版社， 2001.50－51.  

［9］  郑珍.遵义府志.转见黄涤明.黔贵文化.渖阳：辽宁教育出版社，1998.38.  

［10］  郑珍.遵义府志.转见黄涤明.黔贵文化.渖阳：辽宁教育出版社， 1998. 39.  

［11］转见黄涤明.黔贵文化.渖阳：辽宁教育出版社，1998.84.

［12］司徒尚纪.广东文化地理.广州：广东人民出版社，2001.400.

［13］琅玡王德政碑.见于福州闽王庙内.

［14］张守.毗陵集.卷6.

［15］  南京群贤小集.转见王耀华.福建文化概览.福州：福建教育出版社，1994.9.  

［16］全唐文.卷75.

［17］刘克庄.后村集.卷36.祝文.

［18］陈泽泓.广东民间神祗（下）.羊城古今.1997,(5).

［19］光绪.海阳县志•建置志.

［20］光绪.潮阳县志.卷六.

［21］乾隆.澄海县志.卷七.庙坛.

［22］光绪.崖州志.卷5.

［23］民国.儋县志.卷5.坛庙.

［24］光绪.安定县志.卷10.岁时民俗.

［25］乾隆.佛山忠义乡志.卷11.岁时民俗.

［26］民国.东莞县志.卷102.

［27］民国.贵县志.卷18.

［28］屈大均.广东新语.卷6.神语.

［29］咸丰.顺德县志.卷16.胜迹.

［30］邹逸麟.中国历史文化地理.北京：科学出版社，2001.378.